ج 4، ص: 8

الاستحالة، فلا يمكن ان يكون وجه طهارة الخل المنقلب عن الخمر هو الاستحالة و عدم طهارة ظرف الخمر المستحيل خلًّا بسبب الاستحالة. كما إنّ الكلب إذا صار مستحيلا بالملح فنجاسة الكلب من حيث الكلبية ترفع بصيرورته ترابا ملحا لا نجاسته من حيث آخر. و لهذا لو كان في الملحيّة أعني موضع الملح نجاسة أخرى فينجس الكلب المستحيل بنجاستها مع السراية.

مضافا إلى أنّ الإشكال في كون حقيقة الخلّ غير حقيقة الخمر باق في المقام، فبعد ذلك فلا يبقى إلّا أن نقول بأن

من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

(4) 6 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 9

الرّواية الخامسة: ما رواها في قرب الإسناد عن علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال سألته عن الخمر أوّله يكون خمرا ثم يصير خلًّا، قال إذا ذهب سكره فلا بأس «1».

الرّواية السادسة: ما رواها أبو بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخمر يصنع فيها الشي ء حتّى تحمض، قال إذا كان الّذي صنع فيها هو الغالب على ما صنع فلا بأس «2».

بناء على تكميل حملها على صورة انقلابه خلًّا، و إلّا لو كان المراد حموضة الخمر و استهلاك العلاج فيه بدون انقلابه خلا كان معنى عدم البأس عدم البأس بالخمر. فالرواية غير معمول بها و لهذا حكي عن الشيخ رحمه اللّه ان هذه الرواية شاذة نادره.

الرّواية السابعة: ما رواها أبو بصير، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخمر يجعل خلا، قال لا بأس إذا لم يجعل فيها ما «3» (يغلبها)، فإن كان الصادر عنه عليه السّلام يغلبها بالغين، يكون معناه طهارته إذا لم يجعل فيها ما يغلب عليها فيكون المراد عدم الطهارة فيما غلب العلاج على الخمر، إمّا لأنه يوجب استهلاك الخمر في العلاج لا الانقلاب و إمّا من باب عدم الطهارة مع كون العلاج غالبا على الخمر و إن حصل الانقلاب، فعلى هذا لا يدل الخبر على عدم الطهار. إذا كان صيرورته خلا بالعلاج و إما إن كان الصادر يقلبها بالقاف، يدل الخبر على طهارته إذا لم يكن سبب الانقلاب جعل شي ء من العلاج فيه. فعلى هذا يدل الخبر على عدم الطهارة في صورة كون

حلية الخمر بالعلاج، فالرّواية ذو احتمالين، باعتبار اختلاف النسخة.

الرّواية الثامنة: ما رواها عبد العزيز بن المهتدي قال: كتبت إلى الرضا عليه السّلام

______________________________

(1) 9 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

(3) الرّواية 4 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 10

جعلت فداك العصير يصير خمرا فيصب عليه الخلّ و شي ء يغيره حتى يصير خلا قال لا بأس به «1».

الرّواية التاسعة: ما رواها محمد بن إدريس في آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطي عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه سئل عن الخمر تعالج بالملح و غيره لتحول خلًّا، قال لا بأس بمعالجتها، قلت فانّي عالجتها و طيّنت رأسها، ثم كشفت عنها فنظرت إليها قبل الوقت فوجدتها خمرا، أ يحل لي امساكها، قال لا بأس بذلك. إنما ارادتك أن يتحول الخمر خلًّا و ليس إرادتك الفساد «2».

الرّواية العاشرة: ما رواها محمد بن مسلم و أبي بصير و علي عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سئل عن الخمر يجعل فيها الخل، فقال لا إلّا ما جاء من قبل نفسه «3».

هذا كله في الأخبار الواردة في المسألة، ثم بعد ذلك نقول بأنّ

الروايات المتقدمة ذكرها يدل على عدم طهارة الخمر بانقلابه خلا إذا كان ذلك بالعلاج. و فيه أنه على ما قيل أنّ هذه الطائفة من الاخبار تكون معرض عنها عند الاصحاب فليست بحجة. و لا تصلح للمعارضة مع الطائفة الاخرى من الاخبار الدالة على طهارة الخمر بانقلابه خلا، و ان كان ذلك بالعلاج و على فرض حجيتها فغاية ما تدلّ عليه هو النهي عن شرب خمر صار خلًّا بالعلاج و بعد دلالة بعض الروايات و نصوصيتها على الحلية و الطهارة إذا صار الخمر خلا بالعلاج و عدم البأس به في هذه الصورة، يحمل النهي في الطائفة الدالة على النهي على الكراهة بمقتضى الجمع العرفي فتكون النتيجة عدم البأس في صيرورة انقلاب الخمر خلا بالعلاج على كراهه.

على طهارته بانقلابه خلا. و لو كان بالعلاج. لأنه يحمل ما دل على طهارته بالعلاج، على صورة عدم بقاء العلاج و استهلاكه في الخمر. و يحمل ما دل على عدم طهارته إذا انقلب خلا بالعلاج على صورة بقاء العلاج في الخمر و عدم استهلاكه فيه.

أو من باب إن ما يعالج به الخمر بانقلابه خلا إذا وقع في الخمر يصير نجسا فإذا انقلب خلا و بقى العلاج في الخمر و كان باقيا بعد انقلابه خلا يتنجس به الخل فلهذا لا يطهر الخمر بانقلابه خلا في صورة بقاء العلاج.

أقول: أما دعوى انصراف ما تمسك به على طهارة الخمر بالعلاج بصورة استهلاك العلاج فيه إذا صار خلا فمما لا يصغى إليه خصوصا مع كون الغالب في صورة ادخال ما يعالج به هو بقاء بعض اجزاء العلاج بعد انقلاب الخمر خلا خصوصا فيما إذا كان العلاج من الاجسام و اما كون ذلك طريق الجمع بين ما يدل على الطهارة بالعلاج و بين ما يدل على عدم الطهارة بالعلاج فغير تمام. لان الجمع بهذا النحو يكون جمعا تبرعيا، لا يساعده العرف. و قد بيّنا طريق الجمع العرفي بين

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 13

الطائفتين بحمل ما دل على النّهي على الكراهة، و بنصّ ما دلّ على الجواز و هذا على فرض وجود مقتضى الحجية فيما يدل على النهي عن العلاج و قد تقدم عدم وجود مقتضي الحجية في هذه الطائفة و أما ما يقال بأنه مع بقاء بعض أجزاء ما يعالج به فهو ينجّس الخل لصيرورته نجسا بادخاله فيه، في حال خمريته.

ففيه ان بعد دلالة الاخبار المتقدمة المصرح فيها بطهارة الخمر المنقلب خلا، و لو كان

بسبب العلاج، و كون المتعارف غالبا أو في موارد كثيرة و لو لم تصل بحد الغالب بقاء العلاج بتمامه أو ببعضه حال انقلاب الخمر خلا. فالدليل على طهارته بالانقلاب يدلّ على عدم تنجس الخل بهذه الاجزاء الباقية و إلّا يلزم لغوية الحكم بمطهرية الانقلاب في صورة العلاج.

إذا عرفت ذلك يظهر لك أمران:

الامر الأوّل: ان وجه طهارة ما بقي من العلاج في صورة انقلاب الخمر خلا بالعلاج هو التبعية لما قلنا، من أنه لا معنى للحكم بطهارة الخمر المنقلب خلًّا بالعلاج، و بين الحكم بنجاسة ما بقي من العلاج فيه بعد انقلابه خلا لأنه لو لم يطهر ما بقي من العلاج، و بقي نجسا ينجس به الخل فلا معنى للحكم بطهارة الخل المنقلب عن الخمرية بالعلاج لأنه مع كون الغالب بقاء العلاج فلو لم نقل بطهارة ما بقي من العلاج لا بد من حمل بعض المطلقات الدالة على طهارة الخل المنقلب من الخمرية بالعلاج على المورد النادر، و هو الصورة التي لا يبقى من العلاج شي ء و جزء فيه بعد انقلابه خلا و هذا الحمل غير صحيح.

الأمر الثاني: بعد كون الميزان في طهارة ما بقي من العلاج، هو ما قلنا فلا بد من الاقتصار في طهارته بما هو المتعارف من بقاء العلاج غالبا لا أكثر من ذلك لما عرفت فلو بقي من العلاج مقدارا أزيد مما هو المتعارف لا يحكم بطهارته لعدم دليل على طهارة أزيد من المتعارف.

يعتبر ذلك.

اعلم إن النجاسة الخارجية الواقعة في الخمر تارة تكون باقية فيه حتى حال انقلابه خلا. مثل ما إذا أوقع فيه عين من الأعيان النجسة و بقيت فيه إلى أن انقلب خلا فلا اشكال في تنجّس الخل المنقلب من الخمرية بملاقاته لعين النجس مثل ما إذا وقعت عين النجس في مائع غير الخل.

و تارة لا تكون النجاسة باقية في الخمر بعد انقلابه خلا مثل ما إذا استهلك فيه حال خمريته أو وقعت فيه حال خمريته ثم اخرجت منه قبل انقلابه خلا أو انقلب بالخل قبل نش الخمر.

و ما يمكن ان يكون وجها لاشتراط الشرط في طهارة الخمر بالانقلاب بيان، مضى في المسألة التاسعة، عن المسائل المنعقدة في فصل كيفية تنجس المتنجسات فراجع و نقول بنحو الاختصار إن النجاسة الواقعة في الخمر إن كانت من سنخ نجاسة الخمر مثلا إذا وقع خمر آخر في هذا الخمر فالخمر الوارد في الخمر الأولى يصير أيضا طاهرا بانقلابه خلا و لا أشكال فيه.

و إن كان من غير سنخه فتارة يقع في الخمر نجاسة، ليس لها حكما زائدا على الحكم الثابت للخمر، مثلا. إذا كان الحكم الملاقي للخمر غسله مرة واحدة لا يجب في الملاقي لهذه النجاسة إلّا الغسل مرة، مثلا كوقوع الدم في الخمر.

و تارة يوجب حكما زائدا مثلا يجب فيهما الغسل مرتان.

فعلى كلا الفرضين أما أن يقال بعدم تداخل الاسباب من باب كونه موافقا للقاعدة و كون كل سبب مقتضيا لمسبب غير ما يقتضيه السبب الآخر، و لازمه اقتضاء كل نجس لغسل مستقل. و لم نقل بتداخل المسببات مقتضى القاعدة بمقتضى كلّ من النّجسين غسلا لاقتضاء كل علة لمعلول مستقل.

نعم فيما يكون للنجس الثّاني اثرا زائدا، مثل ما

إذا كان الأوّل مؤثرا للغسل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 15

مرة و الباقي لمرتين، لا يجب إلّا الغسل مرتين و هذا ليس من باب التداخل بل من باب حصول امتثال الامر الأوّل الغير المقتضي إلّا لطبيعة الغسل بهذا و قد بينا تفصيلا في المسألة التاسعة في فصل كيفية تنجيس المتنجس.

و لكن بعد تسالم الاصحاب فيما كان إذا النجسان من سنخ واحد كما إذا أصاب ثوب الشخص الدم مرتين بالتدريج فاصابه دم مرة، ثم أصابه دم آخر أو يكونا متحدين في الأثر و إن لم يكونا من سنخ واحد لا يوجبان إلّا أثرا واحدا فإذا تنجّس الثوب بالدم ثم بالعذرة فلا يجب بعد ازالة العين إلّا الغسل مرة واحدة، و لا يجب الغسل مرتين مرة للدم و مرة للعذرة.

و لكن وجه ذهابهم إلى ما ذكرنا غير معلوم. فهل كان اختيارهم عدم تعدد الاثر في هذا المورد؟ او يكون من جهة اختيارهم القول بتداخل الاسباب في المسألة بمعنى تداخل كل من السببين فإذا جمع السببان لا يقتضيان إلّا مسبّبا واحدا فلا يوجبان إلّا مسبّبا واحدا.

أو كان مختارهم في المسألة من باب القول بتداخل المسببات. بمعنى إنه و ان كان مقتضى سببية كل سبب لمسبب واحد، و لكن يتداخل المسببات بمعنى الاكتفاء بمسبب واحد في مقام جمع السببين فإذا نقول في المقام بأن مقتضى القاعدة عدم تداخل الاسباب فلا يمكن أن يقال بأن وجه تسالمهم هو القول بتداخل الاسباب.

فلهذا نقول بأن النجس ينجس ثانيا. فالخمر مع نجاسته ينجس ثانيا، بنجاسة أخرى مثل البول، أو العذرة، أو غيرهما. فلو وقع في الخمر حال خمريته نجاسة أخرى بعد انقلاب الخمر خلا و إن كان قابلا لأن

يصير طاهرا من حيث نجاسة الخمرية و لكن من حيث نجاسته بنجاسة أخرى يكون نجسا و لا يطهر بانقلابه خلًّا من حيث النجاسة الاخرى فتكون النتيجة نجاسة الخمر و ان انقلب خلا من حيث تنجّسه بالنجاسة الاخرى و لا دليل على مطهرية الخمر بالانقلاب من حيث غير النجاسة الخمرية.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 16

و لكن يمكن ان يقال بعدم اشتراط عدم تنجس الخمر بنجاسة خارجية و عدم مضريتها بطهارته في انقلابه خلا لان مقتضى ترك استفصال الإمام عليه السّلام في الجواب، مع كون السؤال مطلقا يشمل صورة وقوع نجاسة اخرى في الخمر حال خمريته دليل على اطلاق الحكم، فالأقوى عدم اعتبار هذا الشرط، نعم فيما وقع في الخمر نجاسة و تصب عليها حال انقلابه خلا لا يطهر الخمر بالانقلاب لتنجس الخل بعين النجاسة الباقية و بناء على هذا يطهر الظرف الواقع فيه الخمر و ان وقع فيه نجاسة اخرى بالتّبع لانه بعد شمول الدليل لصورة طهارة الخمر بانقلابه خلا فيما وقع فيه نجس و لم يبق حال حليّته يطهر الظرف بالتبع و إلّا يلزم لغوية الحكم بالطهارة، فما عن بعض المحشين في تقييد الطهارة بما أخرج الخمر الواقع فيه النجاسة عن ظرفه المتنجس حال خمريته، لا وجه له. لأنه كما قلنا يطهر الظرف بالتبع مضافا إلى ان تغيير الظرف لا يفيد في طهارته لان التغيير إما يكون حال خمريته، فإذا وقع في ظرف آخر فحاله كحال الظرف الأوّل، و ان كان تغيير الظرف حال خليته، فمع قوله بتنجّس الخل فلا يفيد أيضا.

***

انقلب خلا.

(1)

أقول: اما فيما صار العنب أو التمر المتنجس خلا بدون صيرورته خمرا قبل أن ينقلب خلا لعدم الدّليل على طهارته بانقلابه خلا في هذا الفرض لأن المفروض في هذا المورد هو الخمر المتنجس. و لا دليل على طهارة الخمر بانقلابه خلا في هذا الفرض.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 17

و أما فيما صارا خمرا ثم انقلبا خلا فوجه كلامه ما قالة سابقا باشتراط مطهرية الانقلاب و عدم نجاسته بالنجاسة الخارجية. لأن النّص الدال على طهارة الخمر بانقلابه خلا لا يشمل إلّا حيث النجاسة الخمرية و قد عرفت ما قلنا من شمول النّص حتى للمورد على الاقوى. و لهذا نقول بالطهارة فيما تنجّسا و صارا خمرا ثم انقلبا خلا.

***

فهو طاهر بمعنى انه مع صدق الخمر عليه لم يتحقق الانقلاب و هذا غير مربوط بكون صدق الخمر و عدمه دائرا مدار السكر و

______________________________

(1) و تمام الرّواية الرّواية 3 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 18

عدمه.

الرّواية الثانية: هي ما في الرّواية الخامسة المتقدم ذكرها في طي الرّوايات المستدل بها على مطهرية الانقلاب و فيها قال: (سألته عن الخمر يكون أوّله خمرا ثمّ يصير خلا؟ قال: إذا ذهب سكره فلا بأس «1». بدعوى دلالتها على كون النجاسة و الطهارة دائرة مدار بقاء السّكر و عدمه.

و فيه أن مفروض كلام السائل هو صورة صيرورة الخمر خلا و في هذا الفرض يعني صيرورة الخمر خلًّا قال عليه السّلام: إذا ذهب سكره فلا بأس. و هذا يشهد بأن ذهاب السكر معتبر في المطهرية فنقول يحتمل في هذه الفقرة احتمالان.

الاحتمال الأوّل: انه أن يكون المراد إن ذهاب السكر دليل على انقلاب الخمر و صيرورته خلًّا لأنه إذا انقلب خلا لا يكون مسكرا.

الاحتمال الثّاني: ان يكون المراد من هذه الفقرة ان المعتبر في طهارة الخمر مضافا إلى انقلابه خلا أن يذهب سكره ففي الحقيقة يكون المعتبر في طهارة الخمر أمرين: صيرورته خلا و ذهاب سكره.

و لكن لا يمكن الأخذ بالاحتمال الثّاني. لأن لازمه هو عدم كون الخلية بنفسها موجبة للطهارة و الحال إن ظاهر الاخبار و الفتوى كون نفس الخلية مطهرة له.

و أيضا يلزم كون رفع سكر الخمر موجبا لطهارته، و مقتضى ذلك كون الخمر نجسا في حال السكر و على هذا الاحتمال تكون الرواية غير معمول بها، و تكون معارضة مع ما دل على كون الخمر طاهرا بانقلابه

خلًّا مضافا إلى كون ظاهر الرّواية المذكورة هو الاحتمال الأوّل.

الرّواية الثّالثة: ما رواها علي بن إبراهيم في تفسيره عن أبي الجارود عن

______________________________

(1) و تمام الرّواية الرّواية 9 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 19

أبي جعفر عليه السّلام في قوله: إنما الخمر و الميسر (الآية) «1» أما الخمر فكل مسكر من الشراب إذا أخمر فهو خمر (الخ) «2» بدعوى إن الخمر هو المسكر، فيكون حكم النجاسة دائرا مدار السكر، لأن الخمر هو المسكر على ما يستفاد من الرّواية.

و فيه مضافا إلى ضعف سند الرّواية بأبي الجارود، تدل على ان كل مسكر من الشّراب بعد تخميره فهو خمر. و هذا إما تنزيل كل مسكر منزلة الخمر بعد سكره في الحكم و إما كونه حقيقة خمرا موضوعا، و لا تدل على ان نجاسة الخمر لأجل الاسكار، فتأمل.

و مع قطع النظر عن كل ذلك لا أشكال في كون المتسالم عند الاصحاب، هو عدم كون نجاسة الخمر دائرا مدار الاسكار، فلا يمكن العمل بهذه الرّوايات على فرض دلالتها.

***

شي ء يغيّره) يكون ظاهرا في كثرته لأنه لو لم يكن كثيرا لا يغيّر الخمر عن الخمرية فيستفاد من الرّواية اغتفار كون العلاج كثيرا مثل مفروض الكلام.

أقول: قبل الورود في جواب ما توهم دلالته على طهارة الخمر في هذا الفرض و عدم تنجّس الخل بسببه لا بد من التّنبيه على امر: و هو انه لا يعقل تصوير العلم بانقلاب الخمر خلا في هذه الصورة إلّا تقديرا، لأنه مع كون المفروض استهلاك القطرة الملقاة من الخمر في الخل، و مضى استهلاكه فيه صيرورته عرفا جزء له بحيث تتبدّل صفاته بصفات الخل مثل الماء المضاف المستهلك في الماء المطلق، أو الدم المستهلك في الماء. و مع فرض الاستهلاك لم يبق خمر حتى يقال انه انقلب خلا، فمعنى فرض انقلابه خلا ليس إن الخمر الموجود فعلا انقلب خلا، لعدم وجود له مع الاستهلاك، بل معناه إنه لو فرض ان هذه القطرة من الخمر كانت موجودة انقلبت إلى الآن خلا، لأن ما اخذ منه هذه القطرة انقلب خلا أو حصل العلم بذلك من طريق آخر.

إذا عرفت عدم تعقل هذه الصورة إلّا بما بيّناه لك و بعد كون نظر الشيخ رحمه اللّه في قوله في (يه) (إذا وقع شي ء من الخمر في الخل لم يجز استعماله إلّا بعد ان يصير ذلك الخمر خلا) إلى صورة استهلاك الخمر في الخل؛ بل لعل كلامه راجع إلى الصورة الثانية التي نتعرض له إن شاء اللّه.

نقول: بأن الأقوى عدم طهارة هذه القطرة من الخمر المستهلكة في الخل. بل تنجّس الخل بها، أما أوّلا: لما تلونا عليك من انه مع استهلاك القطرة المصبوبة في الخل فيه لا وجود له حتى يقال إن خمرا انقلب خلا فهذه

الصورة خارجة عن مفروض النّصوص المتقدمة، و أما ثانيا: لما يظهر من بعض الرّوايات المتقدمة الواردة في المسألة على اشتراط عدم كون ما يعالج به اكثر من الخمر، كالرّواية السادسة منها و هي ما رواها أبو بصير (قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخمر يصنع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 22

فيها الشي ء حتى تحمض، قال: إن كان الذي صنع فيها هو الغالب على ما صنع فلا بأس به) «1» بناء على كون المراد من صيرورة الخمر حامضا صيرورته خلا بالانقلاب، فتدل الرّواية على أنه لا بأس إذا كان ما صنع فيه العلاج و هو الخمر غالبا على ما يصنع به العلاج، و أما على الاحتمال الآخر في الرّواية، و هو ان يكون المراد استهلاك العلاج في الخمر و صيرورته حامضا بدون الانقلاب فالرّواية غير مربوطة بما نحن فيه اصلا و غير معمول بها لدلالتها على عدم البأس بالخمر الحامض بالعلاج و لو لم ينقلب خلا.

و كالرّواية السابعة منها و هي ما رواها أبو بصير (قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخمر تجعل خلا؟ قال: لا بأس إذا لم يجعل فيها ما يغلبها) «2» بناء على كون (يغلبها) في الرّواية (بالغين) لا إلا أن يكون (يقلبها) (بالقاف) فمع اختلاف النسخة تكون هذه الكلمة ذي احتمالين و على هذا لا يمكن الاستدلال بهذه الرّواية فالعمدة هي الوجه الأوّل.

و اما ما يتمسك به على طهارة قطرة الخمرة المصبوبة في الخل و عدم تنجّس الخل بها.

فإن كان النظر إلى دعوى اطلاق الادلة من هذا الحيث:

فيقال: بانه لو تمت دلالة الرّوايتين المتقدمتين فيقيد بهما اطلاق الأدلة على فرض اطلاق لها، و مع

قطع النظر عن ذلك نقول: بانه انا لا نرى بين الاخبار المذكورة المستدلة بها لمطهرية الانقلاب خبرا يكون له اطلاق من هذا الحديث.

اعني من حيث شموله لمورد يكون العلاج اكثر من الخمر، و لما يكون الخمر مصبوبا في الخل لأنه غير الرّواية الرابعة و الثامنة منها اما يكون مورده عدم العلاج أو كون العلاج أقل أو عدم الجواز مطلقا في صورة العلاج، و قد حملنا هذه الطائفة الأخيرة

______________________________

(1) 2 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل./

(2) 4 من الباب 31 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 23

على الكراهة. و هاتان الروايتان و إن كانتا تدل على صورة العلاج لكن موردهما الخمر فيعالج و ينقلب خلًّا و المنصرف إليه، بل الظاهر منهما أيضا صورة يكون الخمر أكثر من العلاج، خصوصا مع امكان دعوى عدم كون العلاج أكثر و على هذا لو كان اطلاق لا بد من تنزيله على المتعارف.

مضافا إلى انّه مع الاغماض عن ذلك كله نقول بان مورد الرّوايات على فرض اطلاقها هو الصورة التي انقلب الخمر خلا يعني يكون خمر موجودا ثم ينقلب خلا و في مفروض المسألة كما قلنا مع فرض استهلاك قطرة الخمر لا يكون خمرا موجودا حتى ينقلب خلا.

و أما الوجه الثّاني: و هو التمسك بالملاك و شموله للمورد.

فجوابه: يظهر مما مر من ان غاية ما يستفاد من الاخبار هو ان الملاك صيرورة الخمر خلا سواء كان بالعلاج أو بغيره و سواء كان بصب العلاج في الخمر، أو بعكسه و سواء كان الخمر أكثر من العلاج، أو بعكسه.

و لكنه لا بد من وجود خمر حتى ينقلب خلًّا خارجا فلا بد

من كون وجود الخمر مفروغا عنه، و في مفروض المسألة لم يبق خمر حتى ينقلب خلا.

و اما الوجه الثّالث: و هو التمسك بمكاتبة عبد العزيز بن المهتدي.

ففيه ان التعبير بصب الخل على الخمر لا يدل على كونه اكثر من الخمر و كذا شي ء غيره لا يدل على كون هذا الشي ء اكثر منه فتلخص ممّا مر عدم طهارة قطرة خمر او قطرات خمر في الخل بل ينجس الخل بها فافهم.

بالعكس، و ثانيا:

قصور الادلة عن الشمول للمورد لعدم اطلاق لها حتّى يشمل المورد، أو لأن موردها ما يبقي الخمر المنقلب خلا بعد الانقلاب، و في مفروض الكلام استهلك في الخل بعد الانقلاب و بعد عدم الشمول لا وجه بالطهارة الخل بالتبع، لان التّبعية كانت من باب الاطلاق المقامي، و إنه لا معنى لطهارة الخمر و نجاسة الخل الواقع فيه بالإطلاق المقامي، حتّى نقول بطهارة الخل بالتبع، و فيه عدم شمول النّصوص للمورد لا دليل على طهارة الخمر المنقلب، حتى يقال بطهارة الخل بالتبع. و اما المناط فالقطعي منه غير معلوم و الظّني منه لا يفيد لعدم حجّيته.

أقول: اما الرّوايتان فقد عرفت انهما ذو احتمالين فلا يمكن الاستناد إليهما.

و على فرض دلالتهما على مسئلة طهارة الخمر بالانقلاب تفيدان فيما إذا كان الخل الواقع فيه الخمر اكثر من الخمر و اما لو كان متساويان بحسب المقدار او كان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 25

الخل الواقع فيه الخمر انقص من الخمر بحسب المقدار و لو بمقدار قليل فلا يمكن التمسك بهما على الطهارة و اما ما يقال من قصور النّصوص عن شمولها لمفروض المورد فلا يبعد ذلك خصوصا مع كون المنصرف ورود العلاج على الخمر مضافا إلى عدم تعارف القاء كثير من الخل في الخمر و بالأخص فيما إذا كان الخمر قطرة أو قطرات و الخل يكون كثيرا مثل مقدار حبّ و أما المناط القطعي فغير معلوم.

مضافا إلى أن المشهور عدم طهارة الخمر بالانقلاب في هذه الصورة.

التي استثناها المؤلّف رحمه اللّه بقوله (إلّا إذا علم بانقلابه خلًّا بمجرد الإيقاع فيه).

فنقول: بعد ما قلنا في الصورة الأوّلى من الصورتين بعدم طهارة الخمر بالانقلاب، فكذلك في هذه الصورة خصوصا إذا فيما كان الخمر المصبوب قطرة أو قطرات لقصور الادلة الواردة في طهارة الخمر بانقلابه خلًّا عن شمولها لهذا الفرض مسلما، و لما يأتي من بطلان الوجهين المحتملين في توجيه كلام المؤلف رحمه اللّه، هذا بالنسبة إلى حكم المسألة.

و اما وجه استثنائه، فقد يقال بأن الوجه فيه هو انه حين ملاقاته للخل حسب الفرض انقلب خلا، فهو صار طاهرا بالانقلاب و لا ينجس الخل لعدم نجاسته في هذا الحال.

ان قلت ان القطرة التي قطرت كانت قطرة الخمر على هذا الفرض فهي نجسه، ينجس ملاقيها.

قلت ان نجاستها قبل الملاقات لا يكفي للتنجيس، بل لا بد من نجاسته حال الملاقات مع الملاقي، و هي على الفرض صارت طاهرة حال ملاقاتها للخلّ الملاقي لانقلابها خلا في هذا الحال.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 26

و استشكل عليه، بأن المعتبر في سراية النجاسة من النجس إلى ملاقيه هو نجاسته قبل الملاقات، فإذا كان شي ء نجسا قبل الملاقات، يكفي في تنجس الملاقي به، كما ان المعتبر في المطهر كالماء طهارته قبل ملاقاته لمحل المتنجس، فلا يضرّ تنجسه بالملاقات، و لهذا ترى إن الماء المستعمل في الطهارة ينجس بملاقاته لمحلّ المتنجس مع كونه مطهرا للمحل، و هذا ليس إلّا من باب كفاية طهارته قبل الاستعمال فعلى هذا يقال بانه و ان صار الخمر خلا بمجرد ملاقاته مع الخل، لكن ينجس الخل به لكفاية نجاسته قبل الملاقات في سرايته في تنجيس الخلّ ففي حال الملاقات ينجس الخمر الخل و

ينقلب عن الخمرية. فالملاقات علة تامة لأمرين في عرض واحد، تنجيس الخل و انقلاب الخمر خلا.

إن قلت انه لو كان للنجاسة امد، و هو الملاقات، بحيث يكون الخمر نجسا إلى زمان الملاقات و زمان الملاقات لا يكون نجسا، فلا يكون نجسا حتى يتنجس به الخل.

قلت لو كان سبب الانقلاب امرا آخرا غير ملاقات الخمر مع الخل بحيث يكون في ظرف الملاقات هذا السبب موجودا يصحّ ما قلت. لأنه على هذا ليس حال الملاقات حتى يقال لاقى النجس مع الخل و لكن في المقام يكون على الفرض سبب الانقلاب هو الملاقات، و هو نجس إلى ان يحصل الملاقات مثل بقاء طهارة الماء إلى زمان استعماله في التطهير فكما لا يضر بمطهريته نجاسته بسبب ملاقات المحل النّجس كذلك لا يضر في نجاسته و سراية نجاسته إلى الخل انقلابه خلا بالملاقات.

أقول: و هذا الجواب يفيد فيما يكون الملاقات للخل علة لانقلاب الخمر خلا. و إما اذا كانت العلة للانقلاب امرا آخرا مثلا كانت العلة مضيّ زمان يصير بعد مضي هذا الزمان خلا و هذا الزمان يحصل في آن. و هذا الآن هو آن ملاقاته مع الخل و وروده فيه و في هذه الصورة لا بد من ان يلتزم المستشكل بعدم تنجيس الخمر الملقى في الخل. و كلام المؤلف رحمه اللّه مطلق من هذا الحيث بمعنى انه لم يقيّد الطهارة بخصوص صورة العلم بانقلابه حال الملاقات حتى يكون الانقلاب مستندا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 27

بملاقاته للخلّ.

ثم انه ان كان مختار المؤلف رحمه اللّه هو كفاية نجاسة النجس قبل ملاقاته مع الشي ء، في سراية النجاسة كما يقول في طهارة المطهرات يكفي طهارة الماء قبل الاستعمال

في التطهير، و لهذا لا يضر نجاسته بالاستعمال.

فلا يمكن حمل كلامه هنا إلى ما قيل في وجه الاستثناء. و لو فرض كون نظره إلى ذلك فلم يتم كلامه. لأن ما يساعده العرف في صدق ملاقات النجس هو نجاسة النجس قبل الملاقات، فإذا كان شي ء نجسا قبل ملاقاته مع شي ء يحكمون بالسراية لأن هذا هو المعيار في السراية في نظرهم و لا دليل على اعتبار بقاء النجاسة في آن الملاقات.

و قد يقال في وجه نظر المؤلف رحمه اللّه في الاستثناء إلى ان هذه القطرة من الخمر المصبوب في الخل بعد فرض انقلابها خلا بمجرد الوقوع قبل استهلاكها فيه يطهر بالانقلاب خلا و يطهر الخل المصبوب فيه بالتّبع. و استشكل عليه بان مورد التطهير بالتبع للخمر هو بعد انقلاب الخمر خلا. لا ما إذا استهلك في الخل مثل مفروض الكلام و فيه أولا إنه لو فرض شمول اطلاق الادلة لما يصيب الخمر في الخل كما يشمل صورة اصابة الخل الخمر للعلاج فاستهلاكه. بعد الانقلاب لا يضر بطهارته لأنه حال انقلابه خمرا انقلب خلًّا.

و ثانيا على فرض عدم شمول الأدلة لمورد يستهلك الخمر بمجرد الملاقات في الخل فهو يتم في خصوص هذه الصورة و إما فيما انقلب خلا ثم بعد مضيّ زمان استهلك فيه فلا يجري هذا الإيراد و كلام المؤلف رحمه اللّه مطلق من هذا الحيث لأنه قال إلّا إذا علم انقلابها خلا بمجرد الوقوع فيه، و هذا أعم من ان يستهلك بمجرد الملاقات و ان يبقى خمرا زمانا، ثم يستهلك فيما يبقى من الخل.

و ثالثا لو كان نظره إلى ما قلت لا يلزم تقييد طهارة الخمر المصبوب و عدم نجاسة الخل الواقع فيه الخمر بما إذا

انقلب حال وروده في الخلّ. بل يطهر و لو كان الانقلاب بعد الوقوع بزمان، ثم انه بعد عدم وروده في الخلّ، بل يطهر و لو كان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 28

الانقلاب بعد الوقوع بزمان، ثم إنه بعد عدم ورود ما اورد على هذا التوجيه، نقول ان كان نظر المؤلف رحمه اللّه إلى هذا الوجه لا يتم لما قلنا من عدم اطلاق الرّوايات حتّى يشمل المورد فلا يمكن الالتزام بطهارة الخمر و عدم نجاسة الخل.

***

لأن الاستحالة تطهر الكلب من حيث النجاسة الكلبية لا من حيث لأن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 29

حيث النجاسة المتنجس بها الكلب من جهة ملاقاته مع الرطوبة المتنجسة، و ان كان منشأ نجاسة هذه الرطوبة هو ملاقاتها لهذا الكلب.

و لكن في الانقلاب لا يضر ذلك، فظرف الخمر يتنجس داخله بملاقاته للخمر فإذا انقلب الخمر خلا يطهر الخمر بالانقلاب و لا يضر نجاسة الداخل من الظرف بنجاسته الحاصلة سابقا، على الانقلاب بطهارة الخمر الحاصل بالانقلاب، بل يطهر داخل الظرف بالتبع أيضا.

و كذلك الاستحالة مخصوصة ببعض الاحكام ليس في الانقلاب، و هو ان المتنجسات تطهر بالاستحالة و لا تطهر بالانقلاب. و هذا شاهد على كون الانقلاب عنوان غير عنوان الاستحالة و ان فرض كونه منطبقا مع الاستحالة، بدعوى كون الخل غير الخمر حقيقة في نظر العرف، لكن لا اشكال في ان طهارته من باب الانقلاب لا من باب الاستحالة، لما قلنا من الفرق في الحكم، و ان كان لدعوى عدم كون الانقلاب موضوعا من صغريات الاستحالة مجال، لكن بعد اختلافهما في الحكم لا ثمرة في البحث في كون الانقلاب هو الاستحالة أم لا.

***

العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 30

يوجب اجتماع المثلين، لأن تنجس العصير بالخمر يوجب النجاسة العرضية، و صيرورة العصير خمرا يوجب النجاسة الذاتية فلا يمكن مع النجاسة الذاتية بقاء النجاسة العرضية فلا يمكن جمعهما، لأنه مع كون نجاستهما من سنخ واحد يلزم في اجتماعهما اجتماع المثلين و هو محال.

و قد يقال بان النجاسة لا تقبل التكرار فإذا كانت النجاسة من سنخ واحد مثلا لو تلوث المحل بفرد من الدم ثم تلوّث بفرد آخر من الدم فبعد صيرورة المحل متنجّسا بالفرد الأوّل فليس قابلا لتنجسه بالفرد الثّاني لأنهما من سنخ واحد لعدم قابلية النجاسة للتكرار، و لو لم نقل فرضا ببطلان اجتماع المثلين و لا بعدم الاجتماع مع كونهما من سنخ واحد لكن النجاسة غير قابل للتكرار إذا كانت من سنخ واحد.

و فيه: انه ان كان الوجه فيما فصّل المؤلف رحمه اللّه و اختار الطهارة في الفرض الأوّل لزوم اجتماع المثلين. فنقول: مع قطع النظر عن المناقشة في وجهه من استلزامه اجتماع المثلين بانّه لا يلزم اجتماع المثلين لكون موضوع الطهارة العرضية الجسم، و موضوع الطهارة الذاتية هو الخمر بما هو نوع من الانواع.

و انه يلزم اجتماع المثلين فيما تكونا نجاستين مستقلّتين، و إما إذا كانت النجاسة الثانية مؤكدة للأولى و لاشتداد ملك يوجب اجتماع المثلين.

كما إن ما قيل في الوجه الثّاني من عدم قابلية النجاسة للتكرار لا يلزم إذا كانت الثانية مؤكدة للأولى، بانه ليست الطهارة في مفروض الكلام دائرة مدار ما قاله المؤلف رحمه اللّه من ان النجاسة العرضية صارت ذاتية، و لهذا تتعب النفس في توجيه ذلك و بيان زوال النجاسة العرضية مع الذاتية بل يكون الحكم بالطهارة و عدمه مبنيا

على شمول اطلاق النّصوص الواردة في الانقلاب للمورد و عدمه حتى فيما التزمنا بزوال النجاسة العرضية مع طروّ النجاسة الذاتية.

أما فيما بقيت النجاسة العرضية فنشك في ان الانقلاب بالخل يطهر الخمر الذي تنجس حال عصيريته أم لا. فإن كان اطلاق النّصوص يشمل ما تنجّس الخمر، او

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 31

العصير بالخمر قبل انقلابه خلا نقول بالطهارة و إلّا فلا.

كما انّه لو التزمنا بزوال النجاسة العرضية، فبعد صيرورة العصير خمرا نشك في طهارته بالانقلاب مع تنجّسه حال عصيريته بالنجاسة العرضية. يعني الخمر فإن قلنا بشمول الاطلاقات نقول بطهارته بانقلابه خلا و إلّا فلا، فالحكم بالطهارة في الصورة الأوّلى و هي الصورة التي تنجس العصير بالخمر، ثم انقلب خمرا، ثم انقلب خلا، مبنيّ على شمول اطلاق النّصوص لهذه الصورة و ليس مبنيّا على القول بزوال النجاسة العرضية بطروّ النجاسة الذاتية له و عدم القول به.

و على مختارنا في مسئلة مطهرية الانقلاب من شمول الادلة لما إذا تنجس الخمر بنجاسة غير الخمرية، يظهر لك طهارة الخمر بانقلابه خلا في هذه الصورة و ان التزمنا ببقاء النجاسة العرضية، مع طروّ النجاسة الذاتية عليها لأن اطلاق بعض النصوص الواردة يشمل حتى صورة تنجس الخمر بنجاسة غير الخمر قبل انقلابه خلا و ان كان بترك استفصال الإمام عليه السّلام بين صورة عدم تنجس الخمر بنجاسة أخرى و بين نجاسته بنجاسة اخرى في طهارة الخمر بانقلابه خلا.

و مما قلنا يظهر لك حكم الصورة الثانية من المسألة: و هي ما إذا تنجس العصير بنجاسة غير النجاسة الخمرية، فانقلب خمرا، ثم انقلب الخمر خلا، لأنه يطهر بانقلابه خلا لشمول اطلاق بعض نصوص الوارد في الانقلاب لها أيضا.

***

رحمه اللّه

مسئلة 7: تفرق الاجزاء بالاستهلاك غير الاستحالة و لذا لو وقع مقدار من الدم في الكر و استهلك فيه يحكم بطهارته لكن لو خرج الدم من الماء بآلة من الآلات المعدة لمثل ذلك عاد إلى النجاسة بخلاف الاستحالة فانه إذا صار البول بخارا ثم ماء لا يحكم بنجاسته لانه صار حقيقة اخرى نعم لو فرض صدق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 32

البول عليه يحكم بنجاسته بعد ما صار ماء و من ذلك يظهر حال عرق بعض الاعيان النجسة أو المحرّمة مثل عرق لحم الخنزير أو عرق العذرة أو نحوهما فإنه إذا صدق عليه الاسم السابق و كان فيه آثار ذلك الشي ء و خواصه يحكم بنجاسته أو حرمته و ان لم يصدق عليه ذلك الاسم بل عدّ حقيقة اخرى ذات اثر و خاصية اخرى يكون طاهرا و حلالا و اما نجاسة عرق الخمر فمن جهة انه مسكر مائع و كل مسكر نجس.

(1)

أقول: اما ما قال من ان الاستهلاك غير الاستحالة فصحيح. لأن استهلاك شي ء في شي ء آخر عبارة عن صيرورة وجود شي ء مقهورا بشي ء آخر يوجب عدم ظهوره و عدم قابليّته لأن يصير مورد الاشارة الحسيّة و عدم ترتّب آثاره عليه عند العرف و عدة كالعدم بنظر العرف و ان لم يكن منعدما بحسب الواقع، بل هو موجود مستهلك.

و هذا بخلاف الاستحالة فإنّها كما بيّنا صيرورة موضوع، موضوعا آخر، فيكون المستحيل غير المستحيل عنه حقيقة و بحسب الواقع ففي الاستحالة في الحقيقة انعدام شي ء و وجود شي ء آخر محله. بخلاف الاستهلاك فإن فيه لا ينعدم شي ء بل استهلك شي ء في شي ء آخر.

إذا عرفت هذا يقع الكلام فيما قاله المؤلف رحمه اللّه (و

لذا لو وقع مقدار من الدم في الكر و استهلك فيه يحكم بطهارته لكن لو خرج الدم من الماء بآلة من الآلات المعدّة لذلك عاد إلى النجاسة).

أقول: اما ما قاله من الحكم بطهارة الدم المستهلك في الكر ففيه: إن الدم المستهلك ليس له موضوع بنظر العرف حتى يحكم بطهارته او نجاسته، لأنه مع فرض الاستهلاك ليس له موضوع و بحكم المعدوم في نظرهم، بل لو امكن الحكم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 33

عليه يحكمون بنجاسته.

نعم أثر وقوع الدم في الماء هو إن الماء الواقع فيه الدّم لو كان ماء غير عاصم ينجس به الماء، و ان استهلك فيه و لأجل صيرورة الماء الغير العاصم نجسا بملاقاته للدم قال المؤلف رحمه اللّه (لو وقع مقدار من الدم في الكر) لأنه لو وقع في الماء غير الكر يحكم بنجاسته بنظره الشريف لنجاسة الماء الغير العاصم بملاقاة النجاسة. و اما نحن نقول بأن الدم الواقع في الماء و كان عاصما إذا استهلك الدم فيه لا تحكم لا بطهارة الدم و لا بنجاسته. و اما إذا وقع في الماء القليل ينجس الماء و ان استهلك فيه.

اما ما قاله المؤلف رحمه اللّه (بخلاف الاستحالة فإنّه إذا صار البول بخارا ثم ماء لا يحكم بنجاسته لأنه صار حقيقة أخرى نعم. لو فرض صدق البول عليه يحكم بنجاسته).

أقول: انه لو التزمنا في البخار المتصاعد من البول بالاستحالة، فمقتضاه تبدل البول بحقيقة اخرى، فإذا صار بعد ذلك بولا بحيث يصدق عليه البول فلا يمكن ان يقال بانه البول السابق المستحيل بخارا لأنه صار شيئا آخرا. ففي الحقيقة انعدم شي ء و وجد شي ء آخر فكيف يكون هذا البول هو البول

المتقدم فلا بد من الالتزام بان هذا بول وجد من البخار، لا انه البول السابق أو الالتزام بعدم الاستحالة من رأس لأن البخار ليس إلّا الاجزاء المتصاعدة من البول، أو الالتزام بعدم نجاسة هذا الماء و عدم كونه بولا.

و حيث امضينا بان البخار المتصاعد من البول لم يكن ممن صغريات الاستحالة و لذا يحكم بنجاسته حال بخاريته، و بعد صيرورته ماء، لو صدق عليه البول أو المتنجس، قلنا بأن الاحوط الاجتناب عنه نقول بأن الاحوط في المقام الاجتناب عنه. و إما عرق بعض الاعيان النجسة أو المحرمة مثل عرق لحم الخنزير أو العذرة و نحوهما فقال المؤلف رحمه اللّه (ان صدق عليه الاسم السابق و كان فيه آثار ذلك الشي ء و خصوصياته يحكم بنجاسته أو حرمته و ان لم يصدق عليه ذلك الاسم بل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 34

عدّ حقيقة أخرى ذات اثر و خاصية أخرى عليه يكون طاهرا و حلالا).

أقول: لم يختر رحمه اللّه نجاسة عرق بعض النجاسات، و عدمها، بل احال إلى العرف. و هو صحيح لأنه: إذا لم يستحيل شي ء نجس بشي ء آخر عند العرف فهو نجس. و لا يلزم بعد حكم العرف ازيد من ذلك مثل بقاء صفاته أو آثاره نعم قد يتوقف حكم العرف على مثل هذه الأمور، وجودا، و عدما حتى يحكم بحصول الاستحالة و عدمه، فالميزان نظر العرف فيما لم يبين الشارع موضوع حكمه، فمن عدم بيانه نكشف كون الموضوع عنده ما هو الموضوع عند العرف.

و أما عرق الخمر فهو نجس و محرّم شربه، و ليس حرمة شربه و نجاسته من باب كونه عرق النجس حتى يقال: بأن نجاسته أو طهارته مبنيا على

نجاسة عرق النّجس و عدمه، بل هو نجس و محرم شربه و لو لم نقل بنجاسة عرق الاعيان النجسة و حرمته.

بل يكون وجه نجاسته و حرمة شربه انه مسكر مائع، و كل مسكر مائع بالاصالة نجس و يحرم شربه فافهم.

***

و أما

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 36

بالنسبة إلى النجاسة فتفيد عدم الاشكال لمن أراد الاحتياط.

ثلثه. بل ما بقي في الظرف يكون أكثر من الثلث لأن ما نقص منه بالغليان بالنار هو بعض الأجزاء المائية من العصير الذي يكون له الخفّة، و ما بقي منه هو بعض أجزائه الثقيلة فقهرا ما ذهب منه بالغليان كان بحسب الوزن أخف مما بقي منه فيكون ما بقي منه في المثال المذكور أكثر من الثلث بحسب الكيل فما بقي في المثال يكون أزيد من الثلث بحسب الوزن مع فرض كونه بقدر الثلث بحسب الكيل و المساحة.

ثم بعد هذا يقع الكلام في أن العبرة في تقدير الثلث و الثلثين في المسألة المذكورة هل يكون في مقام التقدير بخصوص الوزن، أو بخصوص الكيل و المساحة بناء على كونهما متحدا، كما عرفت أو يكون التقدير بكل من الوزن. أو الكيل و المساحة مخيرا بينهما.

فنقول بعونه تعالى إن ما يمكن ان يستدل به على كون العبرة في مقام التقدير بالوزن روايات:

الرّواية الأوّلى: ما رواها عقبة بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل أخذ عشرة أرطال من عصير العنب فصبّ عليه عشرين رطلا ماء، ثم طبخهما حتى ذهب منه عشرون رطلا و بقي عشرة أرطال أ يصلح شرب تلك العشرة أم لا؟

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 38

فقال: ما طبخ على الثلث فهو حلال «1».

تدل الرّواية على ان العصير إذ اذهب ثلثاه يحل ثلثه الباقي في صورة ذهاب ثلثيه بالوزن.

فأن قلت إن فرض كلام السائل و ان كان التثليث بحسب الوزن من باب ان الرطل وزن من الأوزان لكن جواب الإمام عليه السّلام ليس إلّا عن الحلية إذا طبخ على الثلث و اما كون الثلثين بالوزن أو بغيره فسألت عنه.

قلت الظاهر كون نظره

الشّريف كفاية حصول التثليث بالوزن كما هو نظر السائل في سؤاله و أما كون الاعتبار في التثليث بخصوص الوزن فلا يستفاد من الرواية لأن غاية ما دلّت عليه، هو ان التثليث بالوزن تثليث، و اما كون خصوصه تثليثا لا غير فلا تدل عليه، و هل يمكن ان يقال باستفادة الاطلاق من الرواية و ان مطلق التثليث كاف في الحلية، سواء كان بالوزن أو بالكيل أو و المساحة، و أجاب عليه السّلام جوابا مطلقا يكون مورد السؤال أحد أفراده أم لا.

الرّواية الثانية: ما رواها ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا زاد الطّلاء «2» على الثلث أوقية، فهو حرام «3» تدل على ان ما زاد الطّلاء على الثلث بحسب الأوقية فهو يكون حراما.

الرّواية الثالثة: ما رواها عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: العصير إذا طبخ حتى يذهب منه ثلاثة دوانيق و نصف ثم يترك حتى يبرد فقد ذهب ثلثاه و بقي ثلثه «4».

أقول إذا حمل الدّانق على السّدس من الشّي ء، ففي الرّواية احتمالان:

______________________________

(1) 1 من الباب 8 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

(2) الطّلاء كالكساء ما طبخ من عصير العنب حتى ذهب ثلثاه و يبقى ثلثه.

(3) 9 من الباب 2 من أبواب الأشربة المحرمة من ل.

(4) 7 من الباب 5 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 39

الاحتمال الأوّل: أن يكون المراد من قوله ثلاثة دوانيق و نصف، ثلاثة دوانيق و ثلاثة نصف و بعبارة أخرى يكون أربع دوانيق و نصف من ستة دوانيق فعلى هذا بعد ذهاب هذا المقدار، يكون الباقي أقل من ثلث الكل بنصف دانق لأن ثلث

ستة دوانيق يكون دانقين، لا دانق و نصف. فعلى هذا لا يكون مفاد هذه الرّواية التحديد الحقيقي بل يكون الفرض في الرّواية انه مع ذهاب هذا المقدار و بقاء هذا المقدار فقد تحقق ما هو موضع الحلية أو الطهارة على القول بالنجاسة) مسلما و انه بذلك وقع التثليث يقينا، و ان كان الباقي أقل من الثلث فالتحديد على هذا تقريبي و هذا الاحتمال خلاف ظاهر الرّواية لأن الظاهر من الرّواية كون ما بقي ثلث ما ذهب منه حقيقة لا انقص منه فهذا الاحتمال خلاف الظاهر من الرّواية.

الاحتمال الثاني: ان يكون المراد من ثلاثة دوانيق و نصف، هو ظاهره من ثلاثة دوانيق و نصف دانق. و على هذا يكون ما بقي أزيد من الثلث فكيف قال المعصوم عليه السّلام (ذهب ثلثاه و بقي ثلثه) إلّا أن يقال بما حكى عن صاحب الوافي بان قوله عليه السّلام بعد ذلك (ثم يترك حتى يبرد) بان نظره كان إلى أن البرودة تذهب ما بقي من الثلثين اللازم ان يذهبا، فلم يبق بعد البرودة إلّا ثلثه فقط. فعلى هذا لا يستفاد من الرّواية كون العبرة في ذهاب الثلثين و بقاء الثّلث بخصوص الوزن بل يكفي تحقق التثليث التقريبي في التثليث، لأنه بسبب البرودة يحصل التثليث التقريبي.

مضافا إلى ان غاية الأمر دلالة الرّواية على ان ما بقي بعد ذهاب ثلاثة دوانيق و نصف، و تركه حتى يبرد ليس إلّا الثلث و أما كون العبرة بخصوص الوزن فلا يستفاد من الرّواية. إذا عرفت ذلك نقول بان غاية ما يستفاد من الرّواية الأولى و الثالثة هو الاكتفاء في مقام التثليث بالوزن و هذا المقدار مما لا اشكال فيه و لو لم يكن نصا

حاكما عليه، لانّه بعد ما يكون المسلم من ان العبرة في التّثليث اما بالوزن و أما بالكيل و المساحة، و بعد ما يرى ان كل مورد حصل التّثليث بالوزن حصل التّثليث بالكيل و المساحة لما قلنا لك من انه ربما حصل التّثليث بالكيل و المساحة مع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 40

عدم حصوله بالوزن بعد، فعلى هذا كلما حصل التثليث بالوزن فقد حصل التّثليث بالكيل و المساحة فلا مجال للاشكال في حصول التّثليث بالوزن.

انما الإشكال و الكلام في ان العبرة في تقدير التّثليث بالوزن متعينا، و لا يستفاد التعيين من الرّواية الأولى و الثالثة.

و اما الرّواية الثانية: و هي رواية ابن أبي يعفور و هي و إن دلت على ان ما يزيد على الثلث بحسب الاوقية حرام لكن الرواية ضعيفة باعتبار ان روى عن محمد بن عبد الحميد و هو غير معلوم. هذا كله بالنسبة إلى بعض الاخبار المستدلة على كون العبرة في التثليث بالوزن.

و اما ما يمكن الاستدلال به على كون العبرة في التّثليث بالكيل و المساحة روايات:

الرواية الاولى: ما رواها عمار بن موسى الساباطي قال: وصف لي أبو عبد اللّه عليه السّلام المطبوخ كيف يطبخ حتى يصير حلالا فقال لي عليه السّلام تأخذ ربعا من زبيب و تنقّيه ثم تصبّ عليه اثني عشر رطلا من ماء ثم تنقعه ليلة فإذا كان أيّام الصيف و خشيت ان ينشّ جعلته في تنور سخن قليلا حتى لا ينشّ ثم تنزع الماء منه كله إذا اصبحت ثم تصب عليه من الماء بقدر ما يغمره ثمّ تغليه «1»، حتى يذهب حلاوته ثم تنزع مائة الآخر فتصبه على الماء الأوّل ثم تكيله كله فتنظر كم

الماء ثم تكيل ثلاثة فتطرحه في الاناء الذي تريد ان تغليه، و تقدره، و تجعل قدره قصبة أو عددا فتحدّها على قدر منتهى الماء ثم تغلى الثلث الآخر حتى يذهب الماء الباقي ثم تغلية بالنار فلا تزال تغليه حتى يذهب الثلثان و يبقى الثلث ثم تأخذ لكل ربع رطلا من عسل فتغليه حتى تذهب رغوة العسل و تذهب غشاوة العسل في المطبوخ، ثم تضربه بعود ضربا شديدا حتى يختلط، و ان شئت ان تطيّبه بشي ء من زعفران، أو شي ء من زنجبيل

______________________________

(1) في بعض النسخ ثقلبه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 41

فافعل، ثم اشربه، فان احببت ان يطول مكثه عندك فروقه «1».

الرّواية الثانية: ما رواها عمار أيضا «2» عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و هي و ان لم تكن من حيث المتن موافقه مع الرّواية الأولى لكن مع ذلك لا يبعد كون الروايتين رواية واحدة لكون الاختلاف الحاصل من راويهما و هو عمار لأنه مرمى بعدم الضبط و على كل حال يستفاد من الرّواية الثانية كون التحويل على الكيل و المساحة في تقدير الثلث.

و قد عرفت عند التّكلم في عدم حرمة العصير الزبيبي، ان الرّوايتين تكونان في مقام بيان الوظيفة في كيفية تحفظ العصير من ان يصير خمرا بالبقاء، لا انّه بالغليان يصير حراما، حتّى يحتاج في تحليله إلى التثليث فلا تكونان دليلا على اعتبار الكيل و المساحة في مقام تثليثه، و لا اقل من كون الروايتين قابلة الحمل بما قلنا، فلا يمكن الاستشهاد بهما.

الرّواية الثالثة: و هي ما رواها اسماعيل بن الفضل الهاشمي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «3» و هذه الرواية لا تدل على الاكتفاء في مقام تثليث

العصير بالعود، لما قلنا في عدم حرمة العصير الزبيبي، من ان لسانها مثل روايتي عمار بحسب الظاهر تكون في مقام بيان علاج عدم صيرورة العصير حراما، و بعبارة أخرى تكون في مقام بيان دفع الحرمة، لا رفع الحرمة فلا يستفاد من هذه الرّوايات الثلاثة صيرورة العصير الزبيبي حراما حتى يحلّ بالتثليث. حتى يقال يكفي في تثليثه الكيل و المساحة، و لا أقل من كون الرّوايات قابلة الحمل على ما قلنا فلا يمكن الاستشهاد بها، مضافا إلى ان هذه الرواية باعتبار ان محمد بن الحسين روى عمن اخبره عن إسماعيل بن الفضل الهاشمي و من اخبر عنه محمد بن الحسين مجهول فتكون ضعيفة

______________________________

(1) 2 من الباب 5 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(2) 3 من الباب 5 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(3) 4 من الباب 5 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 42

السند.

هذا كله فيما يمكن ان يستدل بها على كفاية التثليث بالكيل و المساحة، و قد عرفت مما مر انه لا اشكال في الاكتفاء في مقام التثليث بالوزن بحسب النّص، كما انه لا اشكال في كفاية التثليث بالوزن في رفع الحرمة، لكونه المتيقن لانه إذا قدر بالوزن و بقي الثلث بحسب الوزن و ذهب ثلثاه بحسب المساحة و الكيل مسلما لما قلنا من ان التقدير بالوزن اخصّ من التقدير بالكيل و الوزن.

انما الاشكال في انه هل يصح الاكتفاء بالكيل و المساحة كما يصح الاكتفاء بالوزن أم لا.

أقول: ان قلنا بان اطلاق قوله عليه السّلام في الرّواية الأولى من الرّوايات الثلاثة المتمسكة بها على الاعتبار بالوزن بان (ما طبخ على الثلث فهو حلال) يشمل التثليث بالكيل

و المساحة أيضا، كما هو المحتمل فيكتفي بها كما يكتفي بالوزن، و ان لم نقل بذلك فنقول، بأن غاية ما تدل عليه الرّواية الاولى من الروايات الثلاثة (بعد عدم امكان التعويل بالثانية منهما لضعف سندها) هو جواز الاكتفاء في التثليث بالوزن و اما تعينه فلا يستفاد منها، و الرّواية الثالثة على فرض الاغماض عما استشكلنا على دلالتها، فلا يكون مفادها ازيد من كفاية الاخذ بالوزن في مقام التثليث و اما تعينه فلا يستفاد منها.

ثم بعد ذلك نقول، لو جعل الشارع شيئا أو عنوانا موضوعا لحكم و لم يعين موضوع حكمه بقيوده و شرائطه، فلا بدّ من الرجوع في تشخيص موضوعه إلى العرف بمقتضى الاطلاق المقامي، لأنه بعد كونه في مقام البيان و لم يبيّن ما هو موضوع حكمه، و يرى ما هو عند العرف موضوع بنظرهم العرفي فلو كان نظره غير ما هو عند العرف موضوع كان عليه البيان و إلّا لأخلّ بفرضه و هو قبيح تعالى شأنه عنه، فنحكم بمقتضى الإطلاق المقامي ان الموضوع عنده ما هو موضوع عند العرف ففي ما نحن فيه بعد ما جعل التثليث حدا للحلية و انه إذا ذهب ثلثاه و بقي الثلث فهو حلال

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 43

و لم يعيّن ان الميزان في التثليث على الوزن أو على الكيل و المساحة، أو على كل منهما، فما يأتي بنظر العرف هو الموضوع و الميزان و لا اشكال في انه يكتفي بالتثليث بالكيل و المساحة بنظر العرف، فبالاطلاق المقامي نحكم بكفاية ذلك عند الشارع أيضا.

فأن قلت، إن الشّارع بمقتضى الرّوايات الثلاثة عيّن ما هو الضابط و الميزان في مقام التثليث و هو الوزن فلا

معنى بعد ذلك من الرجوع إلى العرف في تشخيص الضّابط. قلت، كما بيّنا اما الرواية الثانية منها ضعيفة السند فلا يعوّل عليها، و اما الأولى و الثالثة، فغاية ما يدل مفادهما، هو ان الامام عليه السّلام قرّر الاخذ بالوزن و اما كون الوزن فقط هو الضابط و انّه موضوع حكمه لا غيره فلا تدلان عليه، فنشك فيما هو الميزان و لم يعيّن الشّارع، فلا بدّ من الرّجوع إلى العرف، خصوصا مع ما نرى من كون العمل خارجا عند المتشرعة على الكيل و المساحة و صعوبة التثليث بالوزن، فعلى هذا نقول لا يبعد الاكتفاء بالكيل و المساحة كما يكتفي بالوزن و ان كان التثليث بالوزن احوط.

أهل المعرفة بالحق يأتيني بالبختج و يقول قد طبخ على الثلث و أنا اعرف انه يشربه على النّصف أ فأشربه بقوله و هو يشربه على النّصف؟ فقال لا تشربه، قلت فرجل من غير أهل المعرفة ممن لا نعرفه يشربه على الثلث و لا يستحلّه على النّصف يخبرنا: ان عنده بختجا على الثلث قد ذهب ثلثاه و بقي ثلثه، يشرب منه؟ قال نعم «2» يستفاد منها عدم كونه متهما في اخباره.

و الرّواية التي رواها عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث انه سئل عن الرّجل يأتي بالشراب، فيقول: هذا مطبوخ على الثلث، قال: إن كان مسلما ورعا مؤمنا فلا بأس ان يشرب «3».

و اعلم ان انحصار قبول القول إذا كان مسلما عارفا مؤمنا، ليس إلّا من باب عدم كونه متهما و لو ضمّ هذا الخبر و مع سائر الاخبار يستفاد كون الميزان عدم الاتهام في القول، خصوصا إذا كان متن الحديث ما حكى عن الوافي (أو ورعا مأمونا) لأنه يستفاد من الخبر اعتبار بقول المخبر اذا كان ورعا مأمونا في نقله و هذا عبارة أخرى عن عدم كونه متهما.

و الرّواية التي رواها علي بن جعفر (قال سألته عن الرّجل يصلي إلى القبلة لا يوثق، به اتى بشراب يزعم انه على الثلث فيحل شربه؟ قال: لا يصدق إلّا أن يكون مسلما عارفا) «4».

و لا يستفاد من هذه الرّواية إلّا كون الإسلام و المعرفة سببا لعدم كونه متهما.

______________________________

(1) 1 من الباب 7 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(2) من الباب 7 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(3) 6 من الباب 7 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(4) 7 من الباب 7 من أبواب الاشربة المحرمة من

ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 45

و الحاصل انه لا يمكن اعتبار ازيد من عدم الاتهام في قبول قول ذي اليد، و ما في المتن من قوله من تقييد اعتبار قول ذي اليد بعدم كونه ممّن يستحل شربه قبل ذهاب الثلثين، إن كان نظره إلى كونه متهما في اخباره من باب كونه مستحلا فتمام و ان كان نظره إلى انه لا يقبل قول المستحل و ان كان لا يشرب إلّا على الثلث و لا يكون متّهما في اخباره فهو غير تمام.

و مما بينا: يظهر لك ان بعض ما يدل بإطلاقه على قبول قول ذي اليد مطلقا و ان كان متهما كالرّواية التي رواها معاوية بن وهب قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن البختج؟ فقال إذا كان حلوا يخضب الاناء و قال صاحبه: قد ذهب ثلثاه و بقي ثلثه فاشربه «1». لا بد من تقييدها بقرينة الاخبار المتقدمة بما لا يكون متهما.

كما ان الرّواية التي رواها ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا شرب الرّجل النّبيذ المخمور، فلا تجوز شهادته في شي ء من الاشربة، و ان كان يصف ما تصفون «2».

فهي مربوطة بباب الشهادة، و لا يستفاد منها إلّا كونه متهما في اخباره باعتبار كونه شاربا للنّبيذ المخمور.

و قد تلخّص مما مر انه يقبل قوله ذي اليد إذا لم يكن متهما في اخباره و هذا مقتضي ضمّ الاخبار المذكورة بعضها ببعض.

***

7 من أبواب الاطعمة و الاشربة المحرمة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 46

بذهاب ثلثيه بناء على ما ذكرنا من عدم الفرق بين ان يكون بالنار أو بالهواء و على هذا فالآلات المستعملة في طبخه تطهر بالجفاف و ان لم يذهب الثلثان مما في القدر و لا يحتاج إلى اجراء حكم التبعية لكن لا يخلوا عن اشكال من حيث ان المحل إذا تنجّس به أوّلا لا ينفعه جفاف تلك القطرة أو ذهاب ثلثيها و القدر المتيقن من الطّهر بالتبعية المحل المعد للطّبخ مثل القدر و الآلات لا كل محل كالثوب و البدن و نحوهما.

(1)

أقول: هذا الحكم على تقدير تمامية وجهه مبني على القول بكفاية ذهاب الثلثين حتى بغير النّار في مطهريته و اما من يقول: بعدم نجاسته إذا غلى أو يقول بعد نجاسته بالغليان بانه لا ترتفع النجاسة بذهاب الثّلثين إلّا إذا كان الذهاب بخصوص النار و أما ما غلى بغير النّار أو ذهب ثلثاه بغير النار فلا يكون مطهّره على تقدير نجاسته إلّا التخليل فلا يبتلي بهذا الفرع.

إذا عرفت ذلك نقول: فيتفرع على قول من يلتزم بكفاية ذهاب الثلثين في تطهير العصير المغليّ و ان كان ذهب ثلثيه بغير النار مثل المؤلف.

فرع و هو انه إذا قطرت قطرة من العصير بعد الغليان قبل ذهاب ثلثيه على الثوب أو البدن هل يطهر الثوب أو البدن بجفاف هذه القطرة، أو بذهاب ثلثيه مع كون الجفاف أو ذهاب ثلثيه بغير النار أم لا؟ و كذلك تطهر بعض الآلات المستعملة في طبخه بالجفاف و ان لم يذهب ثلثا ما في القدر من العصير أم لا، وجه الطهارة ان كان من باب ان الحكم بطهارة

ظرف العصير و الآلات المستعملة في طبخه لزوم لغوية طهارة العصير بذهاب ثلثيه، مع الالتزام ببقاء نجاسة القدر و ما هو مثله، لأنه لو لم يطهر القدر يوجب نجاسة العصير بملاقاته له فيقال ان هذا الملاك جار في البدن أو الثوب الواقع فيه قطرة من العصير و كذا في الآلات المستعملة في طبخه مع جفافها

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 47

قبل تثليث ما في القدر من العصير.

فأن قلت المتيقّن من التلازم في الطهارة من باب اللغوية هو القدر و الآلات الواقعة فيه، بعد ذهاب ثلثي العصير مما في القدر و اما القطرة الخارجية عن القدر الواقعة في موضع من الثوب أو البدن فلا تلازم بين طهارة العصير و هذا الموضع.

قلت ان القطرة المغليّة من العصير قبل ذهاب ثلثيه لا اشكال في كونها عصير مغلى. و بعد ذهاب ثلثي هذه القطرة من العصير و جفافها و لو بالهواء تطهر على الفرض فنقول لا يمكن التفكيك بين طهارة هذه القطرة و بين محلّها فكما تطهر منشأ القطرة تطهر موضعها. نعم من يقول بعدم كون هذا القطرة من العصير مشمول حكم العصير من حيث النجاسة و الحرمة قبل ذهاب ثلثيه و مشمول لحكم الحلية و الطهارة بعد ذهاب ثلثيه له ان يمنع عن طهارة الموضع الواقع فيه الفطرة لكن لا وجه لهذه الدعوى.

مضافا إلى انه لو كان هذه القطرة خارجة عن موضوع العصير المحكوم باحكام فيقال: لا دليل على نجاسة هذه القطرة، و لا حرمته على هذا فيكون موضعها طاهرا أيضا.

ان قلت إنه مع بقاء ثلث القطرة من العصير في المحل و ذهاب ثلثيه نحن نسلّم ما قلت، و لكن في صورة جفاف القطرة

بالهواء و عدم بقاء شي ء منها فلا وجه لطهارة المحل الواقع فيه القطرة من العصير.

قلت: أوّلا: إن الحكم بطهارة ما بقي من الثلث من القطرة بعد ذهاب ثلثيها ليس متفرّعا على وجوده بل هذا الحكم ثابت له، و ان لم يكن موجودا فعلا مثل سائر الاحكام الثابتة للموضوعات، فالحكم بطهارة ما بقي لا ينفك من الحكم بالموضع للملازمة و إلّا تلزم لغوية الحكم بالطهارة للثلث الباقي من القطرة.

و ثانيا: بعد كون ذهاب ثلثي القطرة ثم جفا فها تدريجا إذا ذهب ثلثاها بالهواء مثلا و بقي ثلثها و لم يجفف بعد يحكم بطهارة ما بقي و مع الحكم بطهارته لا بد

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 48

من الحكم بطهارة الموضع و الا يلزم لغوية الحكم بطهارة الثلث الباقي من القطرة من العصير المغلي و كذلك الحال في الآلات المستعملة في طبخ العصير التي يجفّ عصير الواقع عليها قبل ان يذهب ثلثا ما في القدر لما قلنا.

و إما ان كان وجه طهارة القدر و الآلات المستعملة في طبخ العصير هو الاطلاق المقامي، بان الشارع حكم بطهارة العصير بعد ذهاب ثلثيه، و سكت عن طهارة القدر و الآلات المستعملة، و عدم طهارته و لم يفهم العرف و لم يأت بنظرهم نجاسة القدر و الآلات بعد طهارة نفس العصير بذهاب ثلثيه كما ترى و عدم بنائهم على تطهير القدر و الآلات و عدم سؤال السائلين عن حكم القدر و الآلات شاهد على انهم لا يرون نجاستها فإن كان نظر الشارع على نجاسة القدر و الآلات كان عليه البيان. فمن عدم بيانه نكشف طهارة القدر و الآلات بتبع العصير بعد ذهاب ثلثيه، فهل يمكن ان يقال

بذلك في الموضع الذي وقع عليه قطرة من العصير المغليّ، أو بطهارة الآلات الجافّة بغير النّار قبل ذهاب ثلثي العصير الواقع في القدر أو لا يمكن ان يقال بذلك؟

أقول: يمكن على هذا المبنى الاشكال في الحكم بطهارة المحل الواقع عليه قطرة من العصير، أو الآلة المستعملة في طبخه مع صيرورته جافّا بالهواء أو بالشمس لعدم تسلم كون نظر العرف و السائلين إلى هذه الصورة، حتى يقال ان العرف و منهم السائلون لم يفهموا إلّا طهارة محل القطرة أو الآلة المستعملة الخارجة قبل ذهاب ثلثي العصير التي جفّت قبل ذهاب ثلثي العصير الواقع في القدر، و ان كان المحتمل عدم الفرق لكن مع هذا يكون الحكم بطهارة المحل أو الآلة محل اشكال.

و ان كان الوجه في طهارة القدر و الآلات بالتبع هو الاجماع. يمكن دعوى ان المتيقن منه هو القدر الآلات المستعملة في الطبخ الواقعة فيه إلى ان يذهب ثلثاه. لا غير ذلك فلا يمكن القول بطهارة محل القطرة و لا الآلة في الفرض الذي فرض المؤلف رحمه اللّه في المسألة المبحوثة عنها و على كل حال بعد عدم القول بنجاسة العصير

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 49

بالغليان يسهل الخطب و لا حاجة في اتعاب النفس في تنقيح الفرع المذكور في المسألة.

***

بالغليان، و اما لو كان عصيرا و استهلك في شي ء بحيث لا يكون بنظر العرف عصير موجود، ثم بعد ذلك غلى ذلك الشي ء المستهلك فيه العصير لا يحرم ما غلى و لا ينجس، و ان قلنا: بحرمة العصير و نجاسته بالغليان لأن الحكم تابع لموضوعه و مع عدم عين و لا اثر من الموضوع و هو العصير لا معنى لعروض حكم الحرمة أو النجاسة عليه.

فعلى هذا نقول: في الفرع الأوّل، لو كان في الحصرم حبّة أو حبّتان من العنب فعصر و استهلك في الحصرم لا ينجس و لا يحرم بالغليان لعدم وجود عصير حتى يصير غليانه موجبا للحرمة أو النجاسة، و لو فرض بقاء العصير إلى ان تغلى الحصرم فغلى العصير و الحصرم يحرم و ينجس على القول بنجاسة العصير بالغليان، لأنه العصير الغالي و ان كان في الحصرم.

أما في الفرع الثّاني و هو ما لو وقعت تلك الحبّة في القدر من المرق أو في غيره فغلى مع المرق، قبل ان يستهلك في المرق يحرم و ينجس بناء على حرمة العصير

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 50

و نجاسته بالغليان لأنه عصير غلى في المرق أو في غيره، كما انه لو فرض استهلاكه في المرق قبل الغليان، ثم غلى المرق لا يحرم و لا ينجس لعدم وجود عصير يقال انه غلى، فالاختلاف في الفرعين ليس إلّا من باب فرض الاستهلاك قبل الغليان في الأوّل و عدم الاستهلاك في الثّاني و كان الممكن فرض الاستهلاك و عدم الاستهلاك في الفرع الأوّل و كذا في الفرع الثاني.

***

و ان ذهب ثلثا المجموع نعم لو كان ذلك قبل ذهاب ثلثيه و ان كان ذهابه قريبا فلا بأس به و الفرق ان في الصورة الأولى ورد العصير النّجس على ما صار طاهرا فيكون منجّسا له بخلاف الثانية فانه لم يصر بعد طاهرا فورد نجس على مثله هذا و لو صبّ العصير الذي لم يغل على الذي غلى فالظّاهر عدم الاشكال فيه و لعل السر فيه ان النّجاسة العرضية صارت ذاتية و ان كان الفرق بينه و بين الصورة الأوّلى لا يخلو عن اشكال و محتاج إلى التأمّل.

(1)

أقول: في المسألة ثلاث مسائل:

بالغليان.

أبو جعفر: فإذا اخذت عصيرا فطبخته حتى يذهب الثلثان نصيب الشيطان فكل و اشرب) «1» بدعوى دلالتها على أن الميزان ذهاب الثلثين، و إن لم يكن بالغليان فمجرد ذهاب ثلثيه، كاف لجواز الأكل و الشّرب، و لو غلا بعد ذلك لأن اطلاق الخبر يقتضي ذلك.

و الرّواية التي رواها سعيد بن يسار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و فيها قال (ما أحرقت النار «2» فهو نصيبه و ما بقي فهو لك يا نوح حلال) «3».

______________________________

(1) 4 من الباب 2 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(2) النار غير موجودة في الوسائل.

(3) 5 من الباب 1 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 53

و الرّواية التي رواها وهب بن منبه قال لما خرج نوح على نبيّنا و آله و عليه و السّلام من السفينة إلى ان قال فيها (فما كان فوق الثلث من طبخها فلإبليس و هو حظه و ما كان من الثلث فما دونه فهو لنوح عليه السّلام و هو حظه و ذلك الحلال الطيب ليشرب منه) «4».

و الرّواية الّتي رواها أبو بصير قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام (و سئل عن الطلاء فقال إن طبخ حتى يذهب منه اثنان و يبقى واحد فهو حلال و ما كان دون ذلك فليس فيه خير «5».

و فيه إنا لم نجد في الاخبار ما يدل على اختصاص نجاسته بالغليان بما إذا لم يذهب ثلثاه قبل الغليان حتى يقال بانه مع وجود الاخبار المقيدة نجاسته بالغليان بصورة عدم ذهاب ثلثيه قبل الغليان تقيّد بعض ما دلّ على نجاسته بالغليان مطلقا بل ليس في البين إلّا ما يدل على نجاسته بالغليان مطلقا سواء

ذهب ثلثاه قبل الغليان أم لا.

و الاخبار المذكورة لم تفد كون اختصاص نجاسته و حرمته بالغليان بما إذا لم يذهب ثلثاه قبل الغليان بل الرّوايات الواردة في قصة نوح متعرضة لبيان كون الثلثين للشيطان و ثلث واحد لنوح على نبيّنا و آله و عليه السلام. و مع ذلك صرّح فيها بكون ما طبخ و ذهب ثلثاه فيحلّ ثلثه الباقي و ليست متعرضة لكيفية الطبخ و انه في أي زمان يصير حراما حتى يستدل بإطلاقها على ان التثليث موجب لرفع النجاسة و الحرمة و ان كان ذهاب ثلثيه بغير الغليان لما قلنا من عدم كونها متعرضة لهذا الحيث.

و أما بالنسبة إلى رواية أبي بصير أيضا نقول لا يستفاد منها كون الميزان في

______________________________

(4) 11 من الباب 2 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

(5) 6 من الباب 2 من أبواب الاشربة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 54

الحلية و الطهارة التثليث على أي نحو اتفق و لو فرض له اطلاق و قيل انها تدلّ على كفاية حصور التثليث بالطبخ بالنار و لو لم يغل بعد.

فنقول أولا: لا بد من تقييدها بقرينة ما يدل على انه إذا غلا، يحرم و إذا ذهب ثلثاه بالغليان يرتفع التحريم.

و ثانيا تقول: على فرض الإطلاق لهذه الرّواية، و ساير الرّوايات المتقدمة الواردة في قصّة نوح على نبيّنا و آله و عليه السّلام، لا يمكن الأخذ به. لأن لازم اطلاقها هو نجاسة العصير و حرمته حتى قبل الغليان. لأنّ هذه الاخبار تدل على انه إذا ذهب ثلثاه يصير طاهرا و حلالا، سواء كان ذهاب الثّلثين بالغليان بالنار، أو بغيره. فتدل هذه الاخبار على ان العصير قبل ذهاب ثلثيه

نجس و حرام. لانه قال فيها (إذا اخذت عصيرا فطبخته حتى يذهب الثلثان نصيب الشيطان فكل و اشرب) أو (ما احرقت النار فهو نصيبه و ما بقي فهو لك يا نوح حلال) أو ما كان فوق الثلث من طبخها، فلإبليس هو حظه، و ما كان من الثلث فما دونه فهو لنوح) أو (اذا طبخ حتى يذهب منه اثنان و يبقى واحد فهو حلال).

فلازم ما ادعى كون العصير نجسا و حراما، قبل ذهاب ثلثيه حتى، فيما لم يغل بعد، و هذا ما لا يمكن الالتزام به فتلخص عدم امكان الاخذ بإطلاق هذه الاخبار، ان كان لها اطلاق، مع ما قلناه من ان الاطلاق ممنوع. و اما إذا كان منشأ دعوى عدم نجاسة العصير إذا غلا فيما ذهب ثلثاه من غير غليان: هو ان ذهاب ثلثيه المأخوذ موضوعا للمطهرية، و الحلية يكون مأخوذا بنحو صرف الوجود، فمجرّد الوجود كاف في ترتّب حكم الطهارة و الحلية، سواء كان بالغليان أو بغيره.

ففيه: إن الذهاب و لو أخذ على نحو صرف الوجود إما صرف الوجود بعد الغليان كما ينادى به لسان بعض خبار الباب، لا صرف الوجود و لو حصل قبل الغليان، فتلخص مما مرّ انه إذا ذهب ثلثي العصير بغير الغليان ينجس الثلث الباقي

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 55

بعد ما غلا بناء على القول بنجاسته بالغليان و يحرم حتى يذهب ثلثاه بعد ذلك خلافا للمؤلف رحمه اللّه و بعد الرجوع إلى ما قلنا راجع المستمسك حتى يظهر لك فساد ما قال في وجه مختار المؤلف.

***

و النجاسة فيهما هو الاسكار.

(1)

أقول: قد بيّنا في ذيل المسألة الأولى من المسائل الّتي ذكره المؤلف في طي البحث عن التّاسع من النّجاسات و هو الخمر ان الاقوى ما افاده المؤلف رحمه اللّه من عدم النّجاسة العصير التمري و الزبيبي و عدم حرمتهما بالغليان بل المناط في الحرمة و النجاسة فيهما هو الاسكار فراجع.

***

لو لم يكن متعارفا فالحكم بطهارته مشكل بل بلا دليل و حيث ان المغتفر هو مقدار الاشياء المتعارفة في زمان الصدور الرواية لا المتعارف في زماننا فكلّ ما يستكشف تعارفه و لو بالسّيرة القطعيّة فلا بأس به و اما في غير المعلوم منه فالحكم بالجواز مشكل فالاحوط عدم الجواز فعلى هذا نقول جعل الباذنجان و امثاله ان كان للعلاج لان يصير الخمر خلا فلا بأس بما بقي منه فيه بعد انقلابه خلا و ما يكون فيه لا على سبيل العلاج فتارة يكون من الأشياء الّتي لا ينفكّ غالبا وجودها فيه كمقدار من التراب أو الورق فأيضا لا اشكال فيه و اما في غيره فمشكل.

***

النبات طاهر، من باب استحالته بشي ء آخر، و يكون حكمه حكم الاستحالة. و لا يبعد كون

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 60

اطلاق الانتقال على هذا القسم من باب المسامحة. لأن ظاهر معنى الانتقال بقاء وجود الشي ء و لكن حلّ في محلّ آخر، و على كل حال لا أشكال في مطهرية الانتقال بهذا النحو، فما قاله المؤلف رحمه اللّه من انتقال البول إلى النبات ان كان بهذا النحو فهو طاهر لاستحالته بشي ء آخر، و إن كان مجرد رسوب البول باعتبار الخلل و الفرج الّتي يكون في النبات إلى النبات فيظهر حكمه مما سنذكره من الاقسام إن شاء اللّه.

و تارة ليس حلول الشي ء في محل إلى محل آخر و انتقاله منه إليه بنحو صار مستحيلا في المحل الثاني، إلى شي ء آخر و إنّ هذا الجزء المنتقل إليه باق بوجوده الموجود في المنتقل عنه، و لهذا القسم يفرض اقساما نتعرض لها و لحكمها إن شاء اللّه تعالى.

القسم الأوّل: ما يسند الجزء إلى المنتقل عنه مثلا، مصّ البق مقدارا من دم الانسان و وقع في جوف البقّ، و هو باق على دميّته و يكون بحيث يسند هذا الدم للإنسان، فيقول العرف انه دم إنسان و إن كان واقعا في جوف البق و له اضافة بالبق بهذا الاعتبار، لان مجرد الاضافة لا يخرجه عما هو عليه من كونه دم إنسان، فلا يبقى الإشكال في ان هذا الدم محكوم بالنجاسة. لأن ما يدل على نجاسة دم الانسان يشمل الورد، و لا حاجة إلى استصحاب دم الانسان ثم الحكم بنجاسته ببركة الاستصحاب، لأن ما يدل على نجاسته دم الحيوان الذي له نفس سائلة يشمله، فالنجاسة في هذا القسم

من باب وجود الدليل، لا الاصل.

القسم الثّاني: ما يسند بالنّظر العرفي إلى المنتقل إليه: ففي هذه الصورة يعدّ عند العرف دم البق، و إن كان مأخوذا من الإنسان و له اضافة إلى الانسان. إلّا ان بطول بقائه في جوف البقّ أو لجهة اخرى يعدّ عند العرف دم البق فهو محكوم بالطهارة، لا لاصالة الطهارة حتى يقال يستصحب كونه دم الانسان فيحكم بنجاسته من باب ان الاستصحاب مقدّم على اصالة الطهارة. بل من باب إنه بنظر العرف يكون دم البقّ و هو لعموم ما دل على طهارة دم البقّ، أو الاطلاق، و مع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 61

وجود الاصل اللفظي، لا تصل النوبة بالاصل العملي، كما بيّن في محله. لأن ما يدلّ عليه الدّليل طهارة دم ما لا نفس له، أو طهارة دم البق، و بعد عدم تعيين ما هو دم ما لا نفس له، أو ما هو دم البقّ من ناحية الشارع، يكون المرجع في تعيينه هو العرف لأنه مع عدم تعيينه في لسان الشّارع يكون مقتضى الإطلاق المقامي كون المرجع هو العرف فأفهم.

القسم الثالث: ما لا يمكن للعرف الحكم بكون الدم المشكوك مثلا جزء من المنقول عنه، أو كونه جزء من المنقول إليه، مثل بعض الموارد التي لا يتمكن العرف من تشخيص الموضوع و المصداق، ففي هذا المورد و هذا القسم مثلا في الدم الخارج من الانسان و وقوعه في البق تكون الاضافة بالمنقول عنه من اضافته بالمنقول إليه كما في المثال من باب حلوله فيه لكن العرف لا يسند الدم إلى أحدهما بمعنى عدم حكمه بانه جزء أيّ منهما.

ففي هذه الصورة أيضا يحكم بنجاسته. لانه بعد الشّك لا

يستصحب في كونه من الانسان، أو يستصحب استناده إلى الانسان فيقال كان سابقا دم إنسان فيستصحب و يحكم ببركة الاستصحاب بكونه دم إنسان فيترتب عليه أثره الشّرعي و هو النّجاسة و مما بيّنا يظهر لك ما في كلام بعض المحشّين من الخلط فراجع.

***

إذا كان الشّخص عالما بإن الدم الخارج يكون دم نفس البق فيحكم في هذا الفرض بطهارة الدم، أما من باب الدّليل اللفظي من عموم، أو اطلاق لو قلنا بوجوده.

و أما من باب انه بعد عدم وجود دليل لفظى على النّجاسة، أو الطهارة و بعبارة أخرى كون المورد من الشبهة المصداقية لعدم شمول عموم أو إطلاق دال على نجاسة المورد، أو على طهارته فالمحكم هو طهارة الدم لأصالة الطهارة لأنه يشك في كونه طاهرا أو نجسا، و لم يكن مصداق دم الإنسان مسلّما لعلمه بكونه دم البق.

و تارة يعلم بكون الدم الخارج بقتل البق انه كان دم الانسان سابقا و قد مصّه و لكن مرة يشك في انه هل يكون باقيا على جزئيته للإنسان، أو صار جزءا للبق؟

لأنه إن كان جزء البق كان طاهرا، و ان كان باق على جزئيته للإنسان يكون نجسا، ففي هذه الصّورة يحكم بنجاسته، لأن جزئيته للإنسان و ان كانت مشكوكه لكن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 63

يستصحب اضافته و جزئيته للإنسان، فيقال ان هذا الدم كان سابقا من الانسان فيستصحب و بعد إثبات جزئيته للإنسان يحكم بنجاسته، لان دم الانسان نجس، و اخرى يعلم بكونه دم الانسان و ان كان في جوف البق فأيضا يحكم بنجاسته، غاية الأمر ببركة عموم ما دل على نجاسة دم الانسان أو اطلاقه و لا حاجة في هذه الصورة إلى الاستصحاب، فإن كان نظر المؤلف رحمه اللّه إلى هذا الفرض الذي له صور، صورة علمه بكون الدم من البق و صورة علمه بكون الدم من الإنسان، و صورة شكه.

فما قال من إنه لم يحكم بنجاسته، إلّا إذا علم أنه هو الذي مصّه

غير تام، لأنه كما عرفت كما يحكم بنجاسته فيما علم إنه من الانسان يحكم بنجاسته فيما يشك في كونه من الانسان، أو من البق أيضا، و لا يحكم بالطهارة إلّا في صورة العلم بكون الدم دم البق.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 64

وجود هذه السيرة.

أقول: أما الدليل الثالث ففي الجملة لا اشكال فيه، و يمكن دعوى القطع في بعض الامور مثل الرطوبة المتصلة ببدنه بصيرورته مسلما عين و الأثر في الآثار من وجوب تطهير بدنه من هذه الاوساخ.

ان قلت، ان بعض الرّوايات المنقولة تدل على خلاف ذلك، مثل ما في تفسير

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 66

علي بن إبراهيم القمي في حكاية اسلام اسيد بن خضير من الانصار عند مصعب بن عمير رسول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، قال اسيد بعد استماعه شيئا من القرآن من مصعب كيف تصنعون إذا دخلتم في هذا الأمر، قال تغتسل و تلبس ثوبين طاهرين و تشهد الشهادتين و تصلّي ركعتين فرمى بنفسه مع ثيابه في البئر ثم خرج و عصر ثوبه) و في اسلام سعد بن معاذ فبعث (يعني سعد بن معاذ) إلى منزله و أتى بثوبين طاهرين و اغتسل و شهد الشهادتين) لدلالتها على اعتبار تطهير البدن و اللباس، حينما اسلم).

قلت: مضافا إلى ان ما حكى عن تفسير علي بن إبراهيم ليس حكاية قول المعصوم عليه السّلام بل هو حكاية عن غير المعصوم اعني رسول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و هو مصعب و كون كلامه عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و بامره غير معلوم.

نقول: أوّلا بأن امره بتطهير البدن و اللباس إن كان قبل إسلامهما فلا تدل الحكاية على كون الأمر بتطهيرهما قبل إسلامهما و الشهادة بالشهادتين، فلا يدل على دخوله في الإسلام لان رطوبته قبل الاسلام تكون نجسة و الأمر بايقاع بدنه في الكر، يكون مع لباسه لا يكون على هذا لدفع

النجاسة خصوصا مع ايقاعه مع لباسه في الكر لانه مع خروجه عن الكر يصير لباسهما نجسا لملاقاته مع رطوبة بدن الكافر حال كفره لعدم الوقوع و تحقّق الإسلام و إظهار الشهادتين.

و ثانيا الظاهر من الحكايتين كون ذلك من التشريفات للإسلام لا على سبيل الوجوب و لا لتشريع القذارة الشرعية، بل يكون لحصول النظافة الظاهرية و الشاهد على ذلك عدم دخل ذلك في قبول الإسلام اعني التّطهير أو الغسل في قبول الاسلام و كذلك الصلاة ركعتان فلا يمكن الاستشهاد بالحكايتين على نجاسة الرطوبة المتصلة بالبدن و على نجاسة اللباس الذي يكون لا بسه حينما أسلم الكافر.

فعلى هذا نقول بانه لا يبعد دعوى السيرة في مثل مفروض الكلام مثل عرقه و النخامة و البصاق و الوسخ الكائن على بدنه حين اسلامه على الطّهارة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 67

ثم إنه يمكن أن يقال، بان الاشكال على الوجه الأوّل إن كان ما قيل من ان الإضافة مؤثرة إذا كان منشأه اضافية إلى المسلم و نشؤه حال الاسلام، و الحال إن مفروض الكلام يكون فيما كانت هذه الامور حين كفره، قابل الدفع بإن هذه الامور بعد إسلامه مضاف بالمسلم فيقال ببصاقه و نخامته فمع كون الاسلام مطهّر لبدنه فهو مطهّر لجميع ما يضاف إليه كشعره و ظفره و ساير اجزاء بدنه، فعلى هذا يمكن الاستدلال على طهارة المذكورات بالوجه الأوّل. لكن الإشكال يكون في إنه ما الدّليل على ان كلّ ما يضاف إليه يكون طاهرا باسلام نفسه، نعم يمكن ان يقال في خصوص المذكورات بان معنى كون الشّخص طاهرا هو طهارته بجميع اجزائه و ما فيه من رطوبة و على كلّ حال في الوجه الثالث غنى

و كفاية.

ثم خرج، و أسلم بانه يطهر ثيابه الذي في بدنه حال إسلامه بإسلامه انه ما حكى من أنه تطهر ثوبه بعد اسلامه مع انه صار نجسا لملاقاته مع الرطوبة مع بدنه النجس بالكفر لانه أسلم بعد ذلك لكن يمكن دفعه بانه ربما لم يحك تمام القصة، فلا يستفاد منها ذلك.

ثمّ بعد ذلك نقول: بأنه لو حصل القطع أو الاطمينان بوجود السيرة على عدم وجوب تطهير الثّوب المتنجس بكفره بعد إسلامه خصوصا ما كان لابسا له حال إسلامه و إلّا فلا و لا يبعد وجود السيرة على طهارة اللباس الذي كان لابسه حال إسلامه لعدم وجود عين و لا أثر في الاخبار و الآثار على الامر بتطهيره مع صيرورته غالبا متنجسا بنجاسة الكفر، حتى إنّه يمكن أن يقال بذلك حتى في غير اللباس الذي يكون لابسه في غير حال اسلامه تمسّكا بالسيرة.

لكن العمدة كما اشرنا إليه سابقا هو إن مجرّد عدم وجود التعرّض في الاخبار و الآثار و قصة اسلام الاشخاص بالامر بتطهير ثيابهم و بدنهم المتلوث بالنجاسة زمان الكفر التي بقى أثرها و زالت عينها بل يكفي في تحقق السيرة على طهارة بدنه المتنجس حال كفره أم لا يكفي.

فعلى هذا نقول: بان الأحوط في مفروض الكلام هو التطهير بعد إسلامه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 69

و اما الرطوبة المتّصلة فيحكم بطهارتها بإسلامه لأن معنى طهارة بدنه بالاسلام هو طهارة هذه الرطوبة المتّصلة ببدن الشخص مضافا إلى وجود السيرة في هذا المورد.

***

يجب قتله إن أمكن و تبين زوجته و تعتد عدة الوفاة و تنتقل أمواله الموجودة حال الارتداد إلى ورثته و لا تسقط هذه الاحكام بالتوبة لكن يملك ما يكتسبه بعد التوبة، و يصح الرجوع إلى زوجته بعقد جديد حتى قبل خروج العدة على الأقوى.

(1)

أقول: و قبل الورود في البحث من جهات المسألة نقول بأن الكافر يطلق و يراد منه من يكون كافرا أصلا بمعنى عدم كون كفره مسبوقا بالإسلام و يقال له الكافر الأصلي.

و قد يطلق الكافر على المرتد و هو من يكون كفره مسبوقا بالإسلام و

خصوص المرتد الفطري و لكن لا وجه للاختصاص مع اطلاق قوله عليه السّلام فالاختصاص به ممنوع.

و ثانيا بعد دلالة ما رواه علي بن جعفر عن اخيه عليه السّلام قال سألته عن مسلم تنصّر قال يقتل و لا يستتاب قلت نصراني اسلم ثم ارتد قال يستتاب فإن رجع و إلّا قتل «2».

تدل الرّواية على قبول توبة الملّي من المرتد فلا بد من تقييد رواية محمد بن

______________________________

(1) 2 من الباب الأوّل من ابواب حد التوبة من ل.

(2) 5 من الباب 1 من أبواب حد التوبة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 71

مسلم بالمرتد الفطري فعلى هذا مجال للاشكال في كون الاسلام مطهّرا للمرتد الملي.

نبوته و كذبه فإن دمه مباح لمن سمع ذلك منه و امرأته بائنة عنه يوم ارتد و يقسم ماله على ورثته و تعتدّ امرأته عدة المتوفى عنها زوجها و على الامام ان يقتله و لا يستتيبه «1» و غير ذلك من الاخبار بدعوى دلالة هذه الطائفة من الاخبار على عدم قبول توبته و إسلامه.

و قيل في رد التّمسك بهذه الاخبار أمور نذكرها:

الأوّل: ان نفي التوبة بقرينة الاخبار المذكورة من قتله و كون امرأته بائنة و تقسيم امواله بين ورثته و اعتداد زوجته عدة الوفاة شاهد على كون عدم القبول بالنسبة إلى خصوص هذه الاحكام الاربعة فتكون الاحكام المذكورة كالقرينة المتصلة للكلام تمنع عن الاطلاق في عدم قبول توبته.

الثّاني: إن المطلق إن كان له أفراد إذا اطلق المطلق فلا ينصرف إلّا إلى هذه

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 1 من ابواب حد المرتد من ل، ج 18.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 72

الافراد و يمنع عن الانصراف بغيرها، و في المقام بعد كون هذه الاحكام الأربعة المذكورة هي الافراد التي ينصرف إليها الاطلاق فلا اطلاق للكلام.

الثّالث: بانّ لام الجر في قوله في رواية محمد بن مسلم بعد قوله (فلا توبة له المتقدمة ذكرها) يقتضي نفي التّوبة عما يكون له و يكون بنفعه و أما كل ما يكون على ضرره أو لا يكون له نفع فيه و لا ضرر فلا تشمله الرّواية فلا تشمل ما يكون ضرر عليه كوجوب العبادات، أو ما لا نفع له و لا ضرر فيه كطهارته و استشكل على كل هذه الايرادات بأنه اما كون الاحكام الاربعة المذكورة في الرّوايات قرينة على عدم قبول توبته بالنسبة إلى هذه الاحكام الأربعة.

ففيه

ان الاحكام الأربعة تكون مذكورة بنحو العطف، و عدم قبول التوبة من جملة المذكورات فعدم قبول التوبة حكم في قبال باقي الاحكام المذكورة في الرّوايات فلا دلالة لها في على كون غير عدم قبول التوبة من الاحكام المذكورة مختصة بمن لم يقبل توبته.

و أما الانصراف بخصوص الاربعة المذكورة من باب كونها اظهر افراد المطلق.

ففيه أوّلا: انه لا تكون الاحكام الاربعة اظهر الافراد و ثانيا لا توجب هذه الاظهرية للانصراف.

و اما قوله عليه السّلام: في رواية محمد بن مسلم (فلا توبة له) تكون معنى لام الجرّ عدم كونه منتفعا بالتّوبة ان نفس التّوبة لا تكون له و مع عدم كون التوبة فلا اسلام له.

و ان منعت الملازمة بين عدم قبول توبته و بين عدم اسلامه، و معناه عدم قبول توبته و بقاء آثار الارتداد من العقوبة و مع هذا يقبل اسلامه و الآثار المرتّبة على إسلامه فنقول بناء على هذا يمكن ان يقال بأن عدم قبول توبته لا ينافي مع قبول اسلامه فإذا اسلم يصير طاهرا ببركة الاسلام. لكنّ التفكيك مشكل لان معنى التوبة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 73

على التحقيق هو الندم على ما سبق و العزم على الترك فيما بعد، فمعناه في المقام هو الندم على الكفر و العزم على اختيار الاسلام، فكيف يمكن الالتزام بعدم قبول توبته و مع ذلك يقبل اسلامه، مضافا إلى ان في سائر الرّوايات لم يكن لفظ (له) حتى يقال بما استشكل على رواية محمد بن مسلم فلا وجه لاختصاص عدم قبول التوبة بخصوص ماله بنفعه.

و لو سلمنا ذلك و ان التوبة لا تقبل في خصوص ما ينفع الكافر المرتد، فما قلت من ان الطهارة

لا بنفعه و لا بضرره محل منع، بل الطهارة أيضا بنفعه، لا ترد هذه الإشكالات بهذه الرّوايات.

إذا عرفت ذلك، نقول بعونه تعالى بعد تسالم الاصحاب على كون المرتد الفطري مأمورا باتيان الواجبات كالصلاة المشروطة صحتها بالإسلام و بالطهارة فلا بد من الالتزام بإسلامه و طهارته حتى تصحّ منه الصلاة و سائر العبادات المشروطة بالإسلام و بالطهارة فلا بد من الالتزام بقبول توبته و يوجّه إطلاق عدم قبول توبته المستفاد من الاخبار المذكورة أما بدعوى عدم اطلاقها أو بنحو آخر مضافا إلى انه لا يمكن الالتزام بعدم قبول توبته بحسب ما نعلم من سعة رحمة اللّه و مذاق الشرع مع الاهتمام التام بهداية الناس و عدم بقائهم في الضلال.

إن قلت، ان ما قلت من كونه مكلفا بالفروع لا ينافي مع عدم قبول توبته و عقابه على ترك الفروع لانه باختياره اختار الكفر و جعل اتيان العبادات بنفسه على نفسه ممتنعا و الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، فهو حيث كان قادرا على اتيان الفروع بعدم اختياره الكفر و بقائه على الاسلام إذا اختار الكفر و باختياره، جعل المقدور بنفسه ممتنعا على نفسه فيصح التّكليف به و العقوبة على تركه لأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

قلت- بأن الكلام تارة يكون في صحة التّكليف بغير المقدور حال عدم القدرة، فما يكون مختار العدلية عدم صحة التّكليف بغير المقدور حال عدم كونه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 74

مقدورا، و إن كان منشأ عجزه و عدم قدرته نفس المكلّف و لهذا طعنوا بأبي هشام القائل بصحة ذلك، فعلى هذا لا يصح التكليف بغير المقدور، فمع توجه التّكليف به نكشف قبول توبته من حيث قبول اسلامه و طهارته

و إن لم تقبل من حيث الاحكام الأربعة المذكورة في الرّوايات المتقدمة.

و تارة يقع الكلام في العقاب على ما صار غير مقدور بسوء اختيار العبد، ففي هذا المقام تقول بان العقاب صحيح عقلا لان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، فتحصل من ذلك كله، قبول اسلام المرتد الفطري و طهارته.

يظهر من بعض، أو يكفي الاظهار باللسان و لا يجب العلم بكون قلبه موافقا مع لسانه و إن كان العلم بالمخالفة مضرا، فعلى هذا إذا اعترف احد بالإسلام باللسان و لا يعلم بموافقة قلبه مع لسانه يكفي في اسلامه كما هو مختار المؤلف رحمه اللّه، او يعتبر مع الاقرار باللسان العلم بكون قلبه موافق مع لسانه، اما الاحتمال الثّالث فهو ممّا يقطع بخلافه لانه يلزم عدم امكان الحكم بإسلام اكثر من يقرّ بالشهادتين بلسانه، بل يوجب ان يقبل اسلام الاشخاص من يعلم باطن النّاس فقط و هو واضح الفساد، فيدور الامر بين الاحتمال الأوّل و الثّاني.

قد يقال: بالاحتمال الأوّل، لقوله تعالى (قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ الْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ) و بعض الاخبار الدالة على ان الإسلام مجرد الاقرار مثل الرّواية 1 من الباب 1 من ابواب تفسير الايمان و الإسلام

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 76

و ما يتعلق بها في الوافي و غيرها، راجع الباب المستفاد منها كفاية الاقرار و التصديق باللّسان في الاسلام، و لما يكون من المسلمات من ترتيب آثار الإسلام من الطهارة و حقن الدماء و المناكح و المواريث مع المنافقين، و هذا واضح حتى من فعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم مع عدم كونهم مصدقين في قلوبهم كما اخبر اللّه بكذب ما يدّعون بلسانهم في قوله تعالى (إِذٰا جٰاءَكَ الْمُنٰافِقُونَ)، و ما قيل من ان هذه المعاملة مع المنافقين كانت من خصوصيات صدر الاسلام لا مطلقا، مضافا إلى عدم وجه الاختصاص بالصّدر الأوّل، يكفي اطلاق بعض ما قلنا من الاخبار الدالة على كفاية الاقرار بالشهادتين

باللسان في الاسلام فإذا لا يبعد كون الاقرار باللسان كافيا في ترتب حكم الاسلام، و إن كان المعلوم مخالفة القلب مع اللسان. و لكن مع ذلك كله نقول ما يستفاد من الآية الشريفة و الرّوايات، هو كون مرتبة الإيمان اعلى من الاسلام و اخص منه لانه مستقر في القلب و في الاعمال، و هذا مما لا اشكال فيه، انما الاشكال في ان مفاد الآية أو الرّوايات هو ان الاسلام المقابل للإيمان هو مجرد الاقرار باللّسان، و ان علم بمخالفة اللسان مع القلب، أو هو اقرار باللسان و ان لم يدر ما في قلبه في مقابل الإيمان المعلوم استقراره في القلب، و يحتمل كون المراد من الآية أو الرّوايات هو الثاني و مع هذا الاحتمال لا يمكن الاستدلال على الآية و امثال هذه الرّوايات على كون الاسلام مجرد الاقرار باللسان حتى مع العلم بعدم موافقة القلب مع اللسان.

و اما ترتيب آثار الاسلام مع المنافقين المعلوم عدم كونهم مصدقين في قلوبهم كما يفصح به قوله تعالى في الآية الشريفة (إِذٰا جٰاءَكَ الْمُنٰافِقُونَ)، فإن امكن القول باختصاص هذا الحكم أي ترتيب الاثر بالإسلام في اللسان مع المنافقين في ترتيب آثار الاسلام فهو، و إلّا فلا بد من الالتزام بكفاية الاقرار باللسان في ترتيب آثار الاسلام، و يحتمل الاختصاص، إما من باب ان المصلحة في الصدر الأوّل هو ترتيب آثار الاسلام مع هذه المنافقين المعلوم عدم كونهم مؤمنين بقلوبهم، و اما من باب ان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 77

الميزان في مضرية مخالف القلب مع الاقرار باللسان هو معلومية ذلك عند الناس بطرقهم المتصارفة، لا؛ ما يعلم النبي أو الوصي بعلم النبوة و الامامة، فإذا

كان احد منافقا عند النبي أو الولي صلوات اللّه و سلامه عليهما و على آلهما، لا يكفي في عدم ترتيب احكام الإسلام عليه حتى بالنسبة إلى نفس النبي و الولي و الوجه الأخير و إن كان يشكل القول به لكن يحتمل الوجه الأوّل، و هو كون المصلحة في الصدر الأوّل على ترتيب آثار الإسلام على المنافقين المعلوم عدم مطابقة قلوبهم مع ما يقرون من الشهادتين على لسانهم، فعلى هذا نقول بان الاقرار باللسان كاف في صورة عدم معلومية مخالفة اللسان مع القلب و اما مع العلم بالمخالفة، فلا يترتب احكام الإسلام.

***

تبعا له بعد ذهاب الثلثين.

الثامن: يد الغاسل و آلات الغسل في تطهير النجاسات،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 80

و بقية الغسالة الباقية في المحل بعد انفصالها.

التاسع: تبعيّة ما يجعل مع العنب أو التمر للتخليل كالخيار و الباذنجان و نحوهما كالخشب و العود فإنهما تنجس تبعا له عند غليانه على القول بها و تطهر تبعا له بعد صيرورته خلا.

(1)

أقول: اعلم ان الكلام يقع في مواضع:

على النّجاسة مثل سائر الكفار.

الوجه الثّالث: النبوي المشهور (كلّ مولود يولد على الفطرة) «2» بدعوى إن كل مولود بفطرته مسلم، إلّا إذا كان تابعا لأبويه الكافرين و مع انقطاع التبعية فهو محكوم بالإسلام و الطهارة.

و فيه: إن الظاهر من الحديث هو ان كلّ مولود بحسب فطرته لو لا ان أبواه يهودانه أو يمجسانه أو ينصرانه إذا بلغ يصير موحدا، و إلّا إن كان المراد انه موحد مسلم حال صغره كان اللازم الحكم بطهارته و لو لم يكن مسبيّا لمسلم عند انفراده عن أبويه.

الوجه الرّابع: وجود السيرة على معاملة الطهارة مع الصبيّ المسبيّ.

و فيه إن السيرة ممنوع.

الوجه الخامس: دعوى كون طهارته ظاهر كلمات الاصحاب رضوان اللّه

______________________________

(1) سورۀ 22، آيۀ 77.

(2) اصول كافى، ج 2، ص 13.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 82

عليهم و فيه إن تحقق الاجماع غير معلوم.

فإذا نقول: كما قال سيدنا الاعظم قدّس سرّه في حاشيته على العروة الوثقى الحكم بطهارته بالتبع مشكل.

في قاعدة كلّ نجس ينجس، المستفادة من الأدلة لانه على هذا لا ينجس هذه الاشياء بدن الميّت الذي طهر بالغسل ثانيا لكن الفرق بين هذا الاحتمال و بين الأوّل هو عدم وجوب غسل هذه الاشياء لأنها لم تنجس رأسا بملاقاتها لبدن الميّت.

و على الاحتمال الثاني: يجب تطهير هذه الاشياء مستقلا لأنها صارت نجسة بملاقات بدن الميت و إن كان لا ينجس بدن الميت ثانيا بها.

و لازم الاحتمال الثّالث: نجاسة هذه الأشياء بملاقات بدن الميت النّجس قبل تمام غسله لكن حيث يطهر مع تطهير الميت، فلا ينجس الميت بها ثانيا غاية الأمر لا بد من الالتزام بعدم وجود العصر في الثوب الذي غسل الميت من ورائه و الخرقة الواقعة على عورة الميت في خصوص المورد.

أما الاحتمال الأوّل: يبعّده عدم وجوه لتخصيص كلّ نجس ينجس المستفادة من النّصوص مع امكان حفظ هذه القاعدة و الالتزام بطهارة هذه الاشياء كما نقول.

و اما الاحمال الثّاني: يبعّده ان لازمه وجوب غسل هذه الاشياء بعد تمامية غسل الميت مستقلّا و الحال انه لا عين و لا أثر له في الآثار و الأخبار و مقتضي الاطلاق المقامي عدم وجوب غسل هذه الاشياء.

فيبقى الاحتمال الثّالث: و هو غسل هذه الاشياء بالتّبع لغسل الميت فإنه بعد ما لا نرى عينا و لا اثرا من نجاسة بدن الميت بهذه الاشياء، بعد تمام الغسل، و لا نرى اثرا من الأمر بغسل هذه الأشياء مستقلا بعد غسل الميت، نكشف إن هذه الاشياء طهرت بالتّبع و لا يمكن الأخذ بالاحتمال الأوّل و الثّاني لأنه مع امكان حفظ عموم كلّ نجس ينجس و حفظ الإطلاق المقامي لا وجه لرفع اليد عنهما.

و على الاحتمال الثّالث: يحفظ كل ذلك.

أما بالنسبة إلى

يد الغاسل و السدة فلا اشكال في البين لانه يحفظ العموم و الاطلاق المقامي، غاية الامر بالنسبة إلى ثوب الميت الواقع غسله من ورائه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 84

و بالنسبة إلى الخرقة الواقعة على عورته حال الغسل يقتضي التصرف فيهما يدل على وجوب العصر في الثياب و التصرّف فيما دلّ على وجوب العصر اهون من التّصرف فيما دل على انّ كلّ نجس ينجس و لهذا يقال بطهارة هذه الاشياء بالتّبع و مما مرّ منّا في المقام يظهر لك وجه الاحتياط في الثوب الواقع من ورائه غسل الميّت لأن طهارته مستلزم للتصرّف في دليل وجوب العصر فيما يحتاج في تطهيره إلى العصر.

و اما من باب انه يمكن الغسل بدون الثياب و معه لا يمكن دعوى الإطلاق المقامي لأنه إن كان الغسل من وراء الثياب هو المتعارف و مع ذلك لا عين له و لا أثر من وجوب غسله يمكن الحكم بطهارته بالإطلاق المقامي. و هذا غير معلوم و لعل إلى هذا ينظر الكلام المحكي من المحقق رحمه اللّه حيث قال (و ان تجرد عن ثوبه وقت غسله كان أفضل) لكن لا يجري هذا الأشكال في الخرقة الواقعة على عورة الميت حين غسله لأنه المتعارف، فبالاطلاق المقامي نقول بطهارته بالتّبع بل يمكن دعوى كون الغسل من وراء الثوب متعارفا فلا مانع من التمسك بالإطلاق المقامي على عدم وجوب تطهيره بعد الغسل و عدم نجاسة بدن الميت بعد الغسل به.

بعد ما نرى من ملاقات بعض الاشياء كاطراف البئر و الدلو و العدة و ثياب النّازح مع ماء البئر النجس على الفرض من دون حكم الشّارع بطهارة ماء البئر بعد نزح المقدّرات و عدم الامر بتطهير هذه الاشياء مع غفلة العامة عن لزوم تطهيرها دليل على عدم وجوب تطهيرها و صيرورتها طاهرة بتبع طهارة ماء البئر بعد النزح و إذا كان الدّليل الاطلاق المقامي فيما يمكن جريانه يقال بطهارته بالتّبع و إلّا فلا.

فعلى هذا نقول لا أشكال في القول بطهارة الدلو الذي ينزح به البئر، و الحبل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 85

المشدود به الدلو، و اطراف البئر طاهر بالتبع، لأنها لا ينفك في الطهارة عن ماء البئر إنما الكلام في ثياب النازح و انه هل يطهر بالتبع أم لا؟ و منشأ الاشكال هو تعارف ملاقاته مع ماء البئر حين ينزح حتى يقال بطهارته بتبع طهارة ماء البئر أم لا.

و منشأ الاشكال كما قلنا هو تعارف ملاقات الثياب مع الماء المنزوح غالبا و عدمه فعلى فرض التعارف يطهر بالتبع و مع عدمه لا يطهر بالتبع.

و الحق ان مطلق ثياب الناضح لا يبتلي بملاقات الماء الذي ينضح من البئر غالبا كما ان الحقّ ان قسما من ثيابه مثل اطراف لباسه إذا كان ثيابه طويلا أو من اطراف ازاره يبتلي بملاقات الماء فإذا نقول بان الحق هو التفصيل بين الصورتين فإن كان لأوّل فلا يحكم بالتبعية و إن كان كالثاني يحكم بطهارتها بالتبع.

و أمّا بناء على عدم القول بنجاسة ماء البئر بملاقاته للنجاسة، إلّا إذا صارت الملاقاة موجبة للتغير في احدى أوصافه الثلاثة.

فهل يكون حكم التبعية جاريا في هذه الصورة أيضا أم لا؟

و

بعبارة اوضح انه لو بنينا على ان ماء البئر إذا تغير بنجاسة احد أوصافه الثّلاثة المعيّنة، و قلنا بأنه يمكن تطهير ماء البئر بنزح مقدار من مائه حتى يذهب تغيره بنزح الماء منه و قلنا بطهارة ماء البئر بعد ذلك هل يصير الدلو و غيره مما قلنا في الصورة الأولى عني صورة القول بنجاسة ماء البئر بملاقاة النّجاسة في هذه الصورة بالتبع بمعنى انه بعد طهارة ماء البئر بزوال تغيّره بالنزح هل يطهر الدلو و غيره مما ذكرنا بالتبع أم لا يطهر؟ قد يقال بالعدم كما حكى عن الشيخ الانصاري قدس سره الشّريف. و ربما يكون وجه دعوى إن المطهر في هذه الصورة ليس النزح بل التطهير يحصل بزوال التغيير فليس النزح إلّا مقدمة للتطهير و ليس هو مطهر حتى يقال إن طهارة الماء بالنزح بالالتزام يدل على طهارة هذه الاشياء بالتّبع.

و فيه: انه بعد كون النّزح في صورة تغيير ماء البئر بالنجاسة في احد اوصافه الثلاثة طريقا لطهارة ماء البئر كما يظهر من رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع الواردة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 86

في المورد حيث قال عليه السّلام فيها (فينزح حتى يذهب الريح و يطيب طعمه) فنقول ان قلنا بطهارة الدلو و أخواته بالتبع في الصورة الأولى و هي صورة البناء على نجاسة ماء البئر بملاقاة النّجاسة بطهارة ماء البئر و بتبعه نقول بطهارة الدّلو و اخواته بتبع طهارة ماء البئر إذا صار نجسا في أوصافه الثلاثة بالنجاسة بعد طهارة ماء البئر بزوال نجاسته في أوصاف الثلاثة بوسيلة النزح.

فلا فرق بين الصورتين من حيث التبعية في طهارة الدلو و اخواته بتبع طهارة ماء البئر. نعم عندي اشكال

في كون موردنا مورد التمسّك بالإطلاق المقامي لأن مورد التمسك بالإطلاق المقامي يكون فيما كان المتكلّم في مقام بيان تمام مراده و يرى غفلة المخاطب لا بد له إذا كان شي ء دخيلا في مراده شرطا أو شطرا ان يبينه، مثل ما يقال في وجه عدم اعتبار قصد الوجه و التميز فانه يقال بعد ما نعلم بأن الشارع في الأمر بالصلاة يكون في مقام بيان تمام مراده و نرى عدم وجود عين و اثر في الأدلة تدل على اعتبار قصد الوجه و التميز و غفلة النّاس عن اعتباره نكشف عدم اعتبارهما بمقتضى الإطلاق المقامي.

لكن في ما نحن فيه بعد ما يعلم المكلف بأن كل نجس ينجّس، و يعلم عموم الحكم أيضا و لم يكن غافلا عن ذلك و لا يلزم على الشارع بيان هذا العموم في كلّ مورد حتّى ينكشف من عدم بيانه طهارة المشكوك بالتبعية بالتمسك بالإطلاق المقامي فالقول بطهارة هذه الاشياء بالإطلاق المقامي مشكل فتأمّل.

الثوب في الماء الأوّل الذي غسل به في المرة الأولى لنجاسة الماء فلا بد من انفصال الغسالة و ايراد الماء ثانيا للمرة الثانية، الّا أن يقال بعدم نجاسة الغسالة فأيضا لا اشكال.

فعلى هذا في اليد و آلات التطهير يكون وجه طهارتهما وقوع المطهر عليهما مثل المغسول، فليست التبعية فيهما كالتبعية في الموضع الأوّل مثلا من انّ الطهارة الوالد يوجب طهارة الولد بدون وقوع مطهر على الولد مستقلا.

و أما طهارة بقية الغسالة الواقعة في المحلّ بعد انفصال الغسالة، فقد عرفت سابقا من أنّ هذا هو المرتكز عند العرف في كيفية الغسل و لا يعتبر الشارع امرا زائدا، مضافا إلى إنه لو التزمنا بوجوب خروج تمام الغسالة يوجب ذلك عدم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 88

مطهرية الماء القليل لعدم امكان اخراج الغسالة فمع كون الماء القليل مطهرا مسلما، و مع كون المفروض بقاء مقدار من الغسالة بعد خروج معظمها، نفهم عدم مضرية ما بقى منها عند الشارع.

ملوث بالدم.

(1)

أقول: الكلام يقع في موضعين:

السيرة لا حاجة إلى التمسك في ذلك بما ورد في بعض الرّوايات نعم نذكر بعضها تبركا و دليلا على كون السيرة سيرة مستندة بما يرى من صاحب الشرع فنقول.

(منها ما رواها زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال في كتاب علي عليه السّلام ان الهرّ سبع و لا بأس بسؤره و إني لاستحيى من اللّه أن أدع طعاما لأن الهر أكل منه) «1».

(منها ما رواها عمار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: سئل عما تشرب منه الحمامة فقال كل ما أكل لحمه فتوضأ من سؤره و أشرب و عن ماء شرب منه باز و صقر و عقاب فقال كل شي ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلّا ان ترى في منقاره دما فان رأيت في منقاره دما فلا تتوضأ منه و لا تشربه) «2».

(قال في الوسائل و رواهما الشيخ رحمه اللّه باسناده عن محمد بن يعقوب و زاد في

______________________________

(1) الرّواية 2 من الباب 2 من أبواب الاسئار من ل.

(2) الرّواية 2 من الباب مع من ابواب الاسئار من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 92

الاخير و سئل عن ماء شربت منه الدّجاجة قال: إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه و لم يشرب و إن لم يعلم إن في منقارها قذرا توضأ منه و اشرب).

(و منها ما رواها علي بن جعفر عن أخيه موسى ابن جعفر عليه السّلام في حديث قال:

سألته عن الغطاية، و الحية، و الوزغ، يقع في الماء فلا يموت أ يتوضأ منه للصّلاة؟ قال:

لا بأس به و سألته عن فأرة وقعت في حب دهن و أخرجت قبل ان تموت أ يبيعه من مسلم؟

قال: نعم و يدهن منه) «1».

وجه الاستدلال بها هو ان الامام عليه السّلام حكم بطهارة أسئار الهرة، و الفأرة، و كل شي ء من الطير، مع عدم انفكاك فمها و منقارها و ما بقي من اعضائها من النجاسة غالبا، فهذا دليل على ما يقال من كون زوال عين النجاسة عن جسد الحيوان مطهر له.

فأن قلت، إن الرّوايات ليست إلّا في مقام بيان حكم سئور هذه الحيوانات في حد ذاتها، مع قطع النظر عن نجاستها العرضية في قبال نجاسة سئور الكلب و الخنزير و لا اشكال في ذلك لان سئورها بحسب ذاتهم طاهرا و اما عدم نجاسة سئورها إذا عرض لها النجاسة العرضية مثل ما تلوّث فم الهرة بالدم أو بالميتة و زالت عين النجاسة فهذه الرّوايات لا تدل على طهارة السؤر في هذه الصورة.

قلت، ان الأمر و إن كان في حد ذاته و بحسب الظاهر كما قلت و لكن في المقام يكون بعض القرائن على كون الحكم بالطهارة الذاتية و العرضية و بعبارة اخرى لم يكن المعصوم عليه السّلام في مقام بيان الحكم الحيثي، و الذاتي، فقط بل يكون في مقام بيان الحكم الفعلي، و بعد كونه في مقام بيان الحكم الفعلي فلا بد من كون النظر إلى الطوارئ و العوارض لا لبيان خصوص حكم سئور هذه الحيوانات ذاتا.

أوّلا: كما يرى المتكلّم الحكيم من كون غالبها مبتلية بملاقات النجاسة لأنها

______________________________

(1) الرّواية 1 من الباب التاسع من أبواب الاسئار من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 93

يرتزقون من بعض النجاسات من الميتة، و العذرة، و غيرهما، بل دائما مبتلية بالنجاسة لأنها حين خروجها من امهاتها ينجس بدنها و لا تطهر ابدانها بمطهر أبدا

من ولوغها في الماء الجاري و الكثير و لم يغسّلها بالماء القليل، فهنّ باقون على نجاستها فمع هذا الابتلاء الغالبي بل الدائمي كيف يمكن ان يقول عليه السّلام بطهارة سؤرها إلّا مع طهارة بدنها حتى في صورة تنجّسها بالنجاسة العرضية.

ثانيا: لوجود بعض القرائن في نفس الروايات مثل قوله عليه السّلام في الرواية الأولى (و إني لاستحيي من اللّه ان أدع طعاما لأن الهر اكل منه) و لانه لم يفرّق بين الهر و سئوره مع ان الغالب في الهرّ ابتلائه بالنجاسة العرضية و هذا واضح.

و ما يستفاد من الرواية الثانية من كون النظر إلى طهارة سئور هذه الاشياء ذاتية و عرضية إلّا أن يكون فيها عين النجاسة، لأن قوله عليه السّلام (إلّا ان ترى في منقاره دما) دليل على كونه فعلا محكوما بالطهارة إلّا مع رؤية الدم في منقاره و خصوصا ما نقل الشيخ رحمه اللّه في ذيل الرواية (إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه و لم يشرب و إن لم يعلم إن في منقارها قذرا توضأ منه و اشرب) لانه مبين حال العلم و الجهل بوجود القذر و هذا شاهد على ان النجاسة في صورة وجود القذر كيف ما كان و الطهارة في صورة عدم وجود القذر كيف ما كان، و إن كان في مقام بيان خصوص حكم الأولى الذاتي لا معنى للتعرض لصورة العلم و الجهل لوجود القذر.

و ما يستفاد من الرواية الثالثة من القاء الخصوصية في الجواب من جواز البيع و التدهين مع ان السؤال مطلق صورتان:

صورة يكون الفأرة متلوثة بالنجاسة العرضية، و صورة لم تكن متلوثة بالنجاسة، فالاطلاق في الجواب يقتضي الطهارة في كلتا الصورتين، بل مع عدم انفكاك الفارة

غالبا، بل دائما عن النجاسة و لا اقل من نجاسة موضع بولها و بعرها كان اللازم الحكم بالنجاسة ان لم يكن زوال العين مطهرا فعلى هذا لا ينبغي الاشكال في اصل الحكم كما ذهب عليه المشهور.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 94

و بعد ما عرفت من عدم نجاسة جسد الحيوان الملاقي للنجس بعد زوال عين النجاسة منجسا يقع الكلام في إن منشأ ذلك عدم تنجس بدن الحيوان غير الانسان عند ما يكون رأس الحيوان نجسا فلا يصير جسدا الحيوان نجسا بملاقات النجاسة لرأس الحيوان، أو يكون منشأ ذلك عدم سراية النجاسة من جسد الحيوان المتنجس بملاقات عين النجاسة إلى ما يلاقيه فيكون بدن الحيوان نجسا، لكن لا ينجس ما يلاقيه.

فعلى الاول يلزم التّخصص في دليل كل نجس ينجس و على الثاني يلزم التخصيص في دليل كل متنجس ينجس مثل عين النجس، أو يكون منشأ ذلك كون زوال العين مطهرا بوزان سائر المطهرات فلا يلزم التّصرف في احد من الدليلين، بالتّخصص او التخصيص، فيكون لازم هذا الاحتمال نجاسة جسد الحيوان بملاقات النجاسة و لكن بزوال عين النجاسة يصير طاهرا.

و قد عرفت ان العمدة في المسألة هو السيرة، و السيرة تكون على معاملة الطهارة مع جسد الحيوان بعد زوال عين النجاسة، فعلى هذا لا وجه للاحتمال الثاني، كما انه بعد ما نرى من ان السيرة لا تقتضي إلّا طهارة جسد الحيوان بعد زوال عين النجاسة، و نرى السيرة على عدم نجاسة ما يلاقيه بعد زوال العين، و لا تنافي بين هذه السيرة و ما دل على كون النجس و المتنجس منجسا، لا وجه للتصرف في دليلهما، فتكون النتيجة هو الاحتمال الثالث.

يكون في ان باطن الانسان لا ينجس بملاقات النجاسة من رأس، أو أنه ينجس الباطن كالظاهر بملاقات النجس، غاية الامر يكون زوال عين النجس مطهرا له.

أعلم إن الكلام تارة يقع في نجاسة الباطن بملاقات النجاسة التي في الباطن مثلا، يقع الكلام في نجاسة باطن الفم بالدم الخارج من بين الاسنان. كما عرفت في المسألة الأولى من المسائل المتعلقة بنجاسة البول و الغائط.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 95

و تارة يقع الكلام في نجاسة الباطن بالنّجاسة الخارجيّة مثلا و يقع الكلام في ان الدم الخارج من اليد مثلا إذا لاقى باطن الفم، ينجس الفم و يطهر بزوال الدم أو لا ينجسه أصلا.

قد يقال بعدم دليل على نجاسة الباطن اصلا، حتى من الاعيان النجسة التي لا اشكال في نجاستها إذا كانت في الخارج، بدعوى ان الأدلة الدالة على نجاسة هذه الاشياء من البول و الغائط و اخواتهما هو مورد الملاقات في الخارج مثلا لاقى الدم الثوب أو الجسد لاقى البول، و هكذا و لا عموم لها نشمل ملاقات الاعيان النجسة للباطن، فلا دليل على نجاسة الباطن بها.

و قد يقال، الاقوى نجاسة الباطن بملاقاته مع الظاهر النجس لانه مع امكان دعوى عدم الفرق بين الظاهر و الباطن فلا ينجس فكما ينجس الظاهر بها كذلك ينجس الباطن.

يدل عليه خصوصا عموم ما رواها عمار بن موسى الساباطي انه سئل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يجد في إنائه فارة و قد توضأ من ذلك الاناء مرارا، أو اغتسل منه او غسل ثيابه و قد كانت الفارة متسلّخة، فقال: إن كان رآها في الاناء قبل ان يغتسل او يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم يفعل ذلك بعد ما

رآها في الاناء فعليه ان يغسل ثيابه و يغسل كل ما اصابه ذلك الماء و يعيد الوضوء و الصلاة و إن كان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلك و فعله فلا يمسّ من الماء شيئا و ليس عليه شي ء لانه لا يعلم متى سقطت فيه، ثمّ قال لعلّه ان يكون انّما سقطت فيه، تلك الساعة التي رآها) «1».

فان قوله عليه السّلام (يغسل ثيابه و يغسل كلما اصابه ذلك) يدل لعمومه على إن كلما اصابه صار نجسا، سواء كان من الظاهر أو من الباطن فيدل الخبر على صيرورته نجسا بنجاسة الخارج، فعلى هذا الحق هو طهارة الباطن بزوال عين النجس لا عدم نجاسته من رأس.

______________________________

(1) الرّواية 1 من الباب 4 من أبواب الماء المطلق من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 96

إلّا أن يدعى انصراف عموم الرواية من الباطن، بل قوله عليه السّلام: (و يغسل كلما اصابه ذلك) ظاهر بل الحق في إن مورد العموم هو ما يجب غسله بعد صيرورته نجسا و الباطن على فرض قابليته لان ينجس ليس طهارته بالغسل بل يكون مجرد زوال العين فمورد العموم كلما يكون طهارته بالغسل فيشمل خصوص الظاهر و لا يشمل الباطن من رأس، فلا وجه للاستدلال برواية عمار على قابليته الباطن للنجاسة، كما ادعى ذلك في كتفرد بعض الاعاظم المعاصرين و لو شككنا في التنقيع نجاسة الباطن بملاقات النجاسة عن الخارج و عدمه فالوجه اصالة الطهارة، فتلخص القول بعدم نجاسة الباطن قويّ، فتأمل.

و يمكن أن يقال بعدم تنجس الباطن من الانسان بملاقات النجاسة لأن عمدة ما يدلّ على نجاسة النجاسات بل كله، هو الأوامر الواردة بغسل ما يلاقيها و موردها هو الملاقات الخارجية

فلا يشمل الباطن من رأس إلّا أن يدعي الغاء خصوصية كون الملاقات في الخارج أو يدّعي تنقيح المناط يشمل الملاقات في الباطن و قد بينا بأنه لا يمكن القطع بعدم وجود خصوصية للخارج و بعدم وجود مناط قطعي يمكن معه اسراء حكم ملاقات الظاهر بالباطن، فكما انه لا اشكال في عدم تنجيس الباطن مع كونه ملاقيا لعين النجس بخلاف الظاهر، كذلك يمكن عدم صيرورة الباطن نجسا من رأس، بل كما قلنا إذا كان كل من الملاقي و الملاقى من الباطن كما إذا لاقى الباطن الدم في الباطن يمكن ان يقال بعدم تنجّسه من باب عدم كون الدم ما دام في الباطن نجسا فتأمل.

و لو قلنا من بعد عدم صيرورة الباطن نجسا بملاقات النجاسة حتى إذا كانت النجاسة من الخارج، نقول في خصوص الانسان و لم نقل في جسد الحيوان غير الانسان و ذلك لأنه في جسد الحيوان العمدة في الدّليل هى السيرة و كذلك الاخبار لا تدلان على عدم نجاسة الجسد من رأس. فيبقى عموم ما دل على تنجيس النجس و المتنجس سليما، فما في المتن من كون الاقرب امكان القول بعدم تنجس ظاهر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 97

جسد الحيوان، و باطن الانسان، و جعل كل منهما مثل الآخر في هذا الحيث، ليس في محله، بل يكون الفرق بينهما كما عرفت بيانه.

بقي الكلام في الثمرة بين القول بعدم نجاسة باطن الإنسان و بين القول بنجاسته ثم طهارته بزوال عين النجاسة، فانه كما افاد المؤلف رحمه اللّه على القول بتنجيس النجس في الباطن، بأنه لو كان في فمه شي ء من الدم، فريقه طاهر حتى مع كون الدم باقيا، لأن الباطن لا

ينجس بالنجس على القول الأوّل، فلو ادخل اصبعه في فمه و لم يلاق الدم لا ينجس، و أما على القول الثّاني يكون الريق نجسا.

ما دام يكون الدم باقيا في الفم، فلو ادخل اصبعه و لاقى الريق ينجس و ان لم يلاق الدم. و هذه الثمرة كما قلنا يكون بناء على القول بأن النجس و المتنجس ينجّسان في الباطن كالظاهر، و اما مع عدم تنجيسهما كما هو الحق فلا، كما مر الكلام فيه، و لهذا قلنا لو ادخل شيشة الاحتقان و علم بملاقاتها في الباطن مع العذرة و اخرجها لكن لا يخرج معها شي ء من العذرة لا تنجس شيشة الاحتقان. لعدم دليل على تنجيس النجس في الباطن، بل عدم دليل على نجاسته مهما يكون في الباطن.

***

و إن كان من الباطن فلا، و بعد كون الشك في اصل حدوث النجاسة يكون مقتضى اصالة الطهارة طهارة الموضع و كما قلنا لا يبعد كون الحق هو القول، الثّاني و ما في التنقيح (تقرير بحث العلامة الخوئى) من أنه بعد عموم رواية عمار الساباطي (و هي ما ذكرناها في الفصل و المتمسّك بها على صيرورة الباطن نجسا بملاقات النجاسة من الظاهر و قد أجبنا عنها) على نجاسة كلما يلاقي النجاسة، لأن مورد الرّواية و إن كانت الميتة لكن لا خصوصية لها فتدل على نجاسة كلما يلاقي النجس.

نقول خرج من العموم الباطن و بعد كون منشأ الشك في مورد المسألة في انه من الباطن حتى لا ينجس، أو من الظاهر حتى ينجس، فيكون الشك في المخصص الشك بين الاقل و الاكثر، و في هذه الصورة يكون العموم محكما فلا بد من القول بنجاسة المشكوك كونه من الظاهر أو الباطن.

و فيه إنه كما قلنا في اصل الفعل ليس لرواية عمار عموم يشمل كل من الظاهر و الباطن، بل بقرينة قوله عليه السّلام (و يغسل كلما اصابه) لا بد من كون موضوع العموم (كلما يجب غسله بعد نجاسته) و الباطن ليس كذلك، فلا عموم للرواية يشمل الباطن، حتّى يقال بعد شمول العموم للباطن فكلما يكون المتيقّن كونه باطنا خرج عن العموم و كلّما يكون مشكوكا بالشبهة المفهوميّة يرجع بالعموم، فالرّواية على ما قلنا تدل على تنجس الظاهر بملاقات النجاسة، فإذا شك في كون شي ء من الظاهر أو من الباطن، سواء كان الشك من جهة الشبهة المفهومية (او المصداقية، لا معنى للرجوع إلى العموم، فلا عموم في البين يشمل كل من الظاهر و الباطن حتّى يقال إنّ

ذخيرة

العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 99

التّخصيص بالباطن يدور امره بين الأقل و الأكثر بل من رأس لا عموم يشمل بالباطن حتّى نحتاج إلى دليل المخصص، و مع الشك في نجاسة المشكوك كونه ظاهرا أو باطنا، بملاقاته للنجاسة يكون المرجع أصالة الطّهارة.

***

اما ما يتمسك به على عدم كونهما من الظاهر أو يمكن ان يتمسّك به فهو الطائفتان من الرّوايات:

الأولى: بعض الاخبار الواردة في الغسل و الوضوء (ما رواها أبو يحيى الواسطي عن بعض اصحابه قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الجنب يتمضمض و يستنشق؟ قال: لا إنما يجنب الظاهر) «1».

و مثل (ما رواها أبو يحيى الواسطي عمن حدثه قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام، الجنب يتمضمض؟ فقال لا إنما يجنب الظاهر و لا يجنب الباطن و الضم من الباطن) «2».

و مثل (ما رواها محمد بن علي بن الحسين (الصدوق رحمه اللّه) قال و روي في حديث آخر ان الصادق عليه السّلام قال في غسل الجنابة ان شئت ان تتمضمض و تستنشق فافعل، و ليس بواجب لأن الغسل على ما ظهر لا على ما بطن) «3».

و هذه الرّوايات كلها مرسلة فتكون ضعيفة السند فلا تطمئن النفس بصدورها إلّا ان يقال بانجبار ضعفها بعمل الاصحاب لموافقة الفتوى معها، و اعلم انه من المحتمل قويا كون هذه الرّوايات رواية واحدة، و مع قطع النظر عن هذا الاشكال يستفاد منها كون الواجب في الغسل غسل خصوص الظاهر و حيث لم يبيّن ما هو الظاهر كان المرجع في التشخيص العرف، و إذا كان المرجع العرف فلا فائدة في التمسّك بهذه الاخبار، لانه مع قطع النظر عنها إن ثبت عند العرف كون مطبق الشفتين و الجفنين من الظاهر نقول به لعدم وجود دليل يدل على كونهما من الظاهر، كي لا يمكن الاخذ بنظر العرف، فلا فائدة في التمسك بهذه الاخبار، مضافا إلى ورودها في الغسل لا في الطاهرة الخبثيّة التي محل الكلام فعلا.

______________________________

(1) رواية 6 من الباب 24 من ابواب

الجنابة من ل.

(2) رواية 7 من الباب 24 من أبواب الجنابة من ل.

(3) رواية 8 من الباب 24 من أبواب الجنابة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 101

مثل ما ورد في الغسل بماء المطر و بالارتماس في الماء دفعة واحدة. مثل (ما رواها الحلبي قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إذا ارتمس الجنب في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك من غسله) «1».

و مثل (ما رواها السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: الرجل يجنب فيرتمس في الماء ارتماسة واحدة أو يخرج يجزيه ذلك من غسله؟ قال نعم) «2».

و (ما رواها محمد بن أبي حمزه عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل اصابته جنابة فقام في المطر حتى سال على جسده أ يجزيه ذلك من الغسل؟ قال: نعم) «3».

وجه الاستدلال دلالة امثال هذه الاخبار على كفاية الارتماس في الماء مرة واحدة أو الغسل تحت المطر، و الحال إنه لا يغسل بالارتماس أو في المطر مطبق الشفتين و الجفنين و أمثالهما إلّا بعناية خاصة، فمع عدم غسلها بمجرد الارتماس في الماء أو وقوع المطر و اكتفائه بالارتماس نكشف عدم وجوب غسلهما في مقام الغسل بالإطلاق المقامي، إذ لو كان واجبا مع عدم غسلهما بالارتماس كان عليه البيان فإذا تم ذلك في الغسل، و قلنا كما قالوا بعدم وجوب غسلهما في الغسل نقول بذلك في الغسل عن الخبيث أيضا، مثل الحدث خصوصا لو ضم بهذه الطائفة، الطائفة الأولى الدالة على وجوب غسل الظاهر في الغسل فعدم وجوب غسلهما يكون من باب عدم كونهما من الظاهر، فإذا لا يكونان من الظاهر، فلا يجب غسلهما في مقام الطهارة

الخبثيّة أيضا. لأن الواجب منهما غسل الظاهر و الباطن لا ينجس و لو تنجس يطهر بزوال عين النجاسة بدون حاجة إلى ورود مطهر آخر عليه.

و مثل ما ورد في باب الوضوء من كفاية صب الماء على الوجه و بالصب لا يغسل مطبق الشفتين و الجفنين و لعلّ النظر إلى بعض ما ورد في باب الوضوء من نقل

______________________________

(1) رواية 12 من الباب 26 من أبواب الجنابة من ل.

(2) رواية 13 من الباب 26 من أبواب الجنابة من ل.

(3) رواية 14 من الباب 26 من أبواب الجنابة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 102

فعل المعصوم عليه السّلام من صب الماء على الوجه.

مثل الرّواية 3 من الباب 15 من أبواب الوضوء من الوسائل.

و لا يخفى عليك ان امثال هذه الرّواية الحاكية عن فعل المعصوم عليه السّلام و بعبارة أخرى الوضوءات البيانية، لا يستفاد منها هذه الجهة لأنها في مقام نقل الفعل و لا اطلاق في الفعل.

و ما وجدت رواية في أبواب الوضوء يكون فيها الأمر بصب الماء على الوجه في الوضوء، حتى يقال إنه بالصّب لا يصل الماء على مطبق الشفتين إلّا بعناية زائدة و حيث لم يأمر بغسله نقول بعدم وجوب غسله بالإطلاق المقامي، ثم انه على فرض وجود هذا الأمر في الوضوء لا يفيد لنا في محل الكلام، إلّا بإلغاء خصوصية الوضوء أو بتنقيح المناط و كيف يمكن لنا القطع بعدم الخصوصية أو المناط.

فعلى هذا لا يمكن الاستدلال على كون مطبق الشفتين و الجفنين من الظاهر بما ورد في باب الوضوء أو الغسل، إلّا بما قلنا في ما ورد في الغسل من الامر بغسل الظّاهر دون الباطن و ما ورد من

الاكتفاء فى الغسل بالارتماس في الماء مرة أو الغسل تحت المطر، و معهما لا يصل الماء بمطبق الشفتين إلّا بعناية زائدة، و المولى مع التفاته بذلك لم يأمر بغسله، نكشف بالإطلاق المقامي عدم وجوب غسله، و من عدم وجوب غسله بهذا الدليل و عرض هذا الدليل مع ما يدل على وجوب غسل الظاهر نفهم عدم كون مطبق الشفتين من الظاهر، و إذا لم يكن من الظاهر لا يجب غسله في مقام الطهارة الخبثية أيضا، لأن الواجب غسل الظاهر فيها دون الباطن، لأن الباطن كما عرفت إمّا لا ينجس بملاقات النّجس و إمّا يطهر بزوال عين النجاسة عنه على فرض تنجسه بملاقات النجس.

الطائفة الثانية: بعض الاخبار الواردة في التّطهير عن النّجاسة الخبثيّة مثل ما ورد في دم الرعاف، مثل (ما رواها عمار الساباطي، قال سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يسيل من انفه الدم، هل عليه ان يغسل باطنه يعني جوف الانف؟ فقال: إنما

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 103

عليه أن يغسل ما ظهر منه) «1».

و مثل ما رواها زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: قال ليس المضمضة و الاستنشاق فريضة و لا سنة، انّما عليك ان تغسل ما ظهر «2».

و مثل ما ورد في تطهير موضع الاستنجاء و هي ما رواها (إبراهيم بن أبي محمود قال: سمعت الرضا عليه السّلام يقول: في الاستنجاء يغسل ما ظهر منه على الشرج و لا يدخل فيه الأنملة) «3».

و مثل (ما رواها عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: انما عليه ان يغسل ما ظهر منها يعني المقعدة و ليس عليه ان يغسل باطنها) «4».

و ما يستفاد من هذه الاخبار

غير الثانية، هو وجوب ظاهر الانف و ظاهر المقعد و التمسّك بهذه الثّلاثة لما نحن فيه، موقوف على دعوى عدم خصوصية للانف و المقعد، كما لا يبعد ذلك، ثم بعد ذلك يقال بان مطبق الشفتين و الجفنين إن كانا من الباطن فهما بحكم باطن الانف لأنه لا خصوصية للأنف و المقعد.

نعم في الرّواية الثانية يحتمل كون النظر إلى الغسل في الطهارة الحدثية، و يحتمل كون النظر إلى الغسل في الطهارة الخبثيّة، و يحتمل كون النظر إلى كل منهما، و الكلام مطلق يشمل كل من الموردين، لكن حيث تكون المضمضة و الاستنشاق مطلوب قبل الغسل و الوضوء، لا قبل الطهارة من الخبث و الصدر أيضا شاهد على كون النظر إلى خصوص الطهارة الحدثية، و إنه لو قلنا بانه يستفاد من الرّوايات وجوب غسل الظاهر، يقع الكلام فيما هو الظاهر فلو لم يبيّن الشّارع ما هو مراد من الظاهر الذي يجب غسله و الباطن الذي لا يجب غسله، يكون الايكال في مفهوم

______________________________

(1) رواية 5 من الباب 24 من أبواب النجاسات من ل.

(2) رواية 7 من أبواب النجاسات من الباب 24 من ل.

(3) رواية 1 من الباب 29 ابواب الخلوة من ل.

(4) رواية 2 من الباب 29 ابواب الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 104

الظاهر إلى العرف، كما قلنا في أوّل البحث، و لا يبعد كونهما من الباطن بنظر العرف، فيتمّ ما افاده في المتن في هذه المسألة.

و لو أبيت عن ذلك و قلنا بعدم دلالة الرّوايات على ما نحن فيه، الّا ان غاية ما يستفاد كون الواجب غسل خصوص الظاهر و لم يبيّن الشّارع مراده من الظاهر، و استشكلنا في حكم

العرف يكون مطبق الشفتين و الجفنين من الباطن، بأنه لم يحكم بذلك، فلا اشكال في ان العرف لا يحكم بكونهما من الظاهر لو لم يحكم بكونهما من الباطن، و بالنتيجة شككنا في انهما من الباطن أو الظاهر فيكون من صغريات المسألة الأولى.

فإن قلنا بأن الباطن لا ينجس بملاقات النجس أصلا، كما لا يبعد ذلك لا يجب غسله، و ان لم ندر بكونهما من الباطن أو الظاهر، و حيث قلنا بذلك، نقول بعدم وجوب غسلهما بعد زوال عين النجاسة عنهما.

و قد يستدلّ على عدم كون مطبق الشّفتين و الجفنين من الظاهر ما رواها عبد الحميد بن أبي الديلم، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام رجل يشرب الخمر فيبصق فاصاب ثوبه من بصاقه. قال: ليس بشي ء) «1».

و ما رواها الحسين بن موسى الحنّاط، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يشرب الخمر ثم من فيه فيصيب ثوبه قال: لا بأس) «2».

وجه الاستدلال، هو انه بعد وصول الخمر عادة الى مطبق الشفتين، فلو لم يكن مطبقها من البواطن يتنجس بشرب الخمر، فيصير البصاق نجسا بملاقاته، فلا بدّ من غسل الثوب، فمن عدم الامر بالغسل نكشف كونه من الباطن.

______________________________

(1) رواية 1 من الباب 39 ابواب الخلوة من ل.

(2) رواية 3 من الباب 39 ابواب الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 105

المدّة المنصوصة في كل حيوان بهذا التفصيل: في الابل إلى أربعين يوما، و في البقرة إلى ثلثين، و في الغنم إلى عشرة ايام، و في البطة إلى خمسة أو سبعة، و في الدجاجة إلى ثلاثة ايام، و في غيرها يكفي زوال الاسم

(1)

أقول: في المسألة جهات من الكلام:

اذا اردت نحرها تحبس البعير اربعين يوما و البقرة ثلثين يوما و الشاة عشرة أيام) «4».

الخامسة: (ما رواها يونس عن الرضا عليه السّلام في السمك الجلّال انه سأل عنه قال ينتظر به يوما و ليلة) «5» قال السياري (هو أحد الاشخاص في طريق الرواية) ان هذا لا يكون إلّا بالبصرة و قال في الدجاجة تحبس ثلاثة ايام و في البطة سبعة أيام و الشاة أربعة عشر يوما و البقرة ثلثين يوما و الإبل أربعين يوما ثم تذبح.

______________________________

(1) رواية 1 من الباب 27 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

(2) رواية 1 من الباب 27 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

(3) رواية 3 من الباب 27 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

(4) رواية 4 من الباب 27 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

(5) رواية 5 من الباب 27 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 107

السادسة: (ما رواها محمد بن علي بن الحسين باسناده عن القسم بن محمد الجوهري ان في رواية ان البقرة تربط عشرين يوما و الشاة تربط عشرة أيام و البطة تربط ثلاثة ايام) «1».

و في هذه الرّوايات و ان لم يكن تعرض فيها لطهارة بول الجلّال و روثه بعد الاستبراء عن الجلل، لكن بعد ما عرفت في نجاسة البول و الغائط من كون نجاسة بول الجلّال و روثه من باب كونه جلّالا، و صدق هذا العنوان عليه، فإذا استبرء يخرج عن كونه جلالا، فلا يكون بوله و روثه نجسا.

ان قلت انه بعد ما ثبتت نجاسة بوله و روثه بالدليل، فبعد رفع الجلل، نشك في بقاء النجاسة فيستصحب نجاسته.

قلت انه بعد ما دل عموم طهارة بول ما

يؤكل لحمه و روثه لكل مأكول، فيشمل هذا العموم كل فرد حتى الجلّال، و يكون الاطلاق الاحوالى المستتبع للعموم مقتضيا، لإطلاق حكم الطهارة في جميع احوال هذا الفرد، و بعد ورود الدليل على نجاسة بول هذا الفرد و روثه حال الجلل بالمقدار المعلوم التقييد في حال الجلل، و ما بقي من الاحوال داخل تحت العموم و مستتبع له، ففي مورد الشك، أي بعد الجلل بالإطلاق الاحوالى نحكم بطهارة بوله و روثه و لا تصل النّوبة بالاستصحاب.

تكن جلّالة، و الجلّالة التي يكون ذلك غذائها) «2» بدعوى كون الألف و اللّام في قوله (و الجلالة التي يكون ذلك غذائها) للجنس لا للعهد و فيه ان هذا غير معلوم.

فقد تحصل ان الجلّال يشمل كل حيوان يؤكل لحمه يتغذى بالعذرة، لأن باقي الروايات إن كان متعرضا لبعض الأفراد الخاصة من الحيوان المأكول الجلّال، لكن هذه الرّواية تدل على حرمة أكل لحم كل جلّال، و الجلّال هو الحيوان الذي يتغذّى من العذرة، و شموله لغير المأكول المتغذى من العذرة مشكل، و لو فرض شمول لفظ الجلّال لمطلق الحيوان المتغذى بالعذرة، و ان لم يكن مأكولا، لان هذا الحكم الذي محلّ كلامنا لا يشمل له، لعدم الدليل.

غذائه العذرة، لا بد من التصرف في بعض الاخبار الواردة فيها لفظ الجلّال، بان المراد خصوص ما يتغذى بالعذرة.

و هذه الرواية و إن كانت مرسلة، لكن حيث يكون موسى بن اكيل النميري على ما في جامع الرواة من اصحاب الصادق عليه السّلام و من الثقات فبحسب القاعدة لا يروي إلّا عن ثقة، أو كما يقول صاحب الجواهر رحمه اللّه، تكون الرواية معتضدة بالعمل فعلى هذا ينجبر ضعف سندها بالعمل و لهذا يمكن القول بارتفاع الاشكال من حيث ارسال الرّواية ...

و مثل ما رواها (محمد بن علي بن الحسين باسناده عن زكريا بن آدم عن أبي الحسن عليه السّلام انه سأل عن دجاج الماء فقال إذا كان يلتقط غير العذرة فلا بأس و نهى عليه السّلام عن ركوب الجلالة و شرب البانها و قال ان اصابك شي ء من عرقها فاغسله) «1».

و هذه الرّواية صريحة في ان المتغذى بغير العذرة لا بأس به، و العذرة إما تكون لغة خصوص غاية الانسان أو المنصرف إليه غاية الانسان، و لو شككنا في ان الجلّال اسم لخصوص الحيوان المتغذى من عذرة الانسان، أو يعمّ المتغذى من كل نجس، فحيث يكون عموم طهارة بول مأكول اللّحم و فضلته تقتضي لطهارة البول و روث الجلال أيضا، و ما ورد من نجاسة بول الجلال و روثه يكون دوران امره بين الاقل و الاكثر، فالمرجع في الزائد على الاقل و هو العام.

______________________________

(1) رواية 5 من الباب 26 من ابواب الاطعمة المحرمة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 110

و ان ابيت عن ذلك و قلت بان الخاص مجمل، فإن لم يسر اجماله بالعام، فالعام يكون متّبعا في المورد، و ان ابيت

عن ذلك و قلت بان الخاص يكون مجملا و اجماله يسري إلى العالم، فتكون النتيجة عدم وجود دليل لفظيّ يدل على حكم المورد، تصل النّوبة إلى الاصل و الاصل في المقام يقتضي الطهارة، لأنه قبل تغذيه بنجاسة اخرى غير غائط الانسان كان طاهرا يستصحب الطهارة.

و ان ابيت، عن ذلك و قلت بان الموضوع تبدل فنقول مع فساد هذا الادعاء بانه تصل النوبة باصالة الطهارة فأيضا يحكم بطهارته.

كفاية ذهاب اسم الجلل عرفا، هو ان الحكم ثابتا على موضوع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 111

الجلال، فما لم يذهب هذا العنوان يحكم بابقاء الحكم، و وجه اعتبار مضىّ المدة المعيّنة في الاخبار، هو ان الظاهر من الرّوايات المقدرة للاستبراء مدة معينة هو اعتبار مضىّ المدة، فقد ذكرنا الاخبار المتعرضة للمدة في الجهة الأولى مثل قوله عليه السّلام في الرّواية الأولى (الدجاجة الجلالة لا يؤكل لحمها حتى تقيّد ثلاثة أيام و البطة الجلالة بخمسة أيام و الشاة الجلالة عشرة أيام و البقرة الجلالة عشرين يوما و الناقة الجلالة أربعين يوما)، فلو كنا نحن و هذا الظاهر، كان لازم الالتزام باعتبار المدة الخاصة في الاستبراء عن الجلل.

و وجه القول الثالث اما من باب ان موضوع حكم النجاسة و غيرها هو الجلل، فلا بد من ارتفاع هذا العنوان، و ما في الاخبار من تعيين المدة في بعض الحيوانات ليس إلّا من باب ان يذهب الجلل في هذه المدة و لو ذهبت المدة المقدرة و لم يذهب الجلل، لا يمكن الحكم بارتفاع حكم الجلل، كما انه مع ذهاب عنوان الجلل عرفا قبل مضىّ المدة المقدرة لا يمكن الالتزام بارتفاع حكم الجلل، لأن معنى اعتبار المدة دخلها في ذهاب الجلل، أو من باب كون النّصوص المقدر للمدة ضعيفة السند فمقتضى الاحتياط هو كون الميزان اكثر الأمرين.

إذا عرفت ذلك، نقول: اما القول بكون الحكم دائرا مدار صدق الجلال و عدمه عرفا، و عدم الأخذ بالرّوايات المقدرة المدة الخاصة لذهاب حكم الجلل استضعافا للرّوايات فغير سديد، لأن حال هذه الرّوايات حال غيرها من الاخذ بها إذا كان الوثوق بصدورها، مضافا إلى انه مع فرض الضعف في سند

بعضها، يكفي في انجبار ضعفها عمل المشهور بها، و لا اشكال في كون فتوى المشهور القائلون بالمدة المقدرة على طبق هذه الرّوايات، و بعد ورود النّص على تعيين مدّة لا وجه للارجاع إلى العرف، لأن الشارع بيّن غاية الحكم الثابت على الموضوع و انه يربط الحيوان الجلال مثلا الإبل اربعون يوما.

و اما القول باعتبار اكثر الامرين، فإن كان من باب ان تقدير مدة في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 112

الرّوايات يكون من باب إن الجلل يرتفع في هذه المدة، لا ان يكون تقدير المدة حكما تعبديا.

ففيه: إن لازم ذلك كون تعيين مدة معيّنة من باب كون الجلل مرتفعا به غالبا، و إلّا لأخذنا أكثر الامرين فيما ذهبت المدة المقدرة و لم يذهب الجلل عرفا، فإذا كان كذلك، فلازمه الاكتفاء بالاقل من المدة المضروبة، إذا ارتفع الجلل ينظر العرف أو يعلم بزواله قبل مضيّ أكثر الامرين، و إن كان من باب رفع اليد عن الرّوايات مدعيا ضعفها، و إنه لا بد من الاحتياط، ففيه اما ضعف السند فقد عرفت ما فيه عند الفرض للاشكال على القول الاول، ثم لو فرض ضعف سند الرّوايات فليس الامر منتهيا إلى الاحتياط، لأنه بمجرد خروج الحيوان عن مصداق كونه جلالة بنظر العرف، يرتفع الاحكام الثابتة بعنوان الجلل، كما مر.

فالاقوى بناء على حجيّة الاخبار المقدرة لمدة الاستبراء كما عرفت، هو الاحتمال الثاني، و هو اعتبار مضىّ المدة المقدرة في الحيوانات المجعولة لاستبرائها مدة في النّصوص لدلالة الاخبار عليه.

ان قلت بان الشارع ان جعل مدة للاستبراء في بعض الحيوانات فليس إلّا من باب زوال الجلل، و لا يكون الحكم تعبدا صرفا بحيث لو زال الجلل قبل المدة يجب

الاستبراء بعد ذلك إلى انقضاء المدة المقدرة أو لو انقضى ما قدر من المدة و لم يذهب جلل الحيوان، يرتفع حكم الجلل، بل لا بد من الصبر إلى ان يرتفع الجلل، و هذا معنى الاخذ بنظر العرف في ذهاب الجلل، فلا يمكن ان ندور مدار المدة المقدرة في النصوص.

قلت، اما ما قلت من بعد كون الحكم بتقدير المدة في استبراء الحيوانات المذكورة في النّصوص كالابل و البقر و غيرهما، حكما تعبديا صرفا، بحيث لا يكون الملحوظ ذهاب الجلل من الحيوان رأسا فنحن موافق لك لكن هذا لا يوجب عدم كون الميزان هو المدة المقدرة في النّصوص و كون الميزان نظر العرف أو اكثر الأمرين،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 113

لأن الشارع و إن كان نظره في ارتفاع الاحكام الثابتة بالجلل إلى ذهاب الجلل، لكن لاحظ ان الجلل يذهب في المدة المقدرة للاستبراء و جعل ذهاب الجلل مدار مضيّ المدة، فبعد مضيّ المدة و لو حكم العرف ببقاء الجلل، تكشف من تحديد الشارع خطأ نظر العرف، فكون نظر الشارع في تحديد الاستبراء إلى ذهاب الجلل يوجب كون ذهاب الجلل واقعا ميزانا لذهاب احكام الجلل، لا نظر العرف في ذهاب الجلل، فالاقوى كون الاعتبار في الحيوانات المقدرة لاستبرائها مدة في النّصوص هو الاقتصار بما في النّصوص، لما قلنا فتأمّل في ما بينا لك لأنّها نكتة تفطّنت لها.

إذا عرفت ذلك، يقع الكلام في اختلاف المدة المقدرة في بعض الحيوانات، فنقول، اما المدة المقدرة للابل و هي اربعون يوما، فلا اشكال فيه، لعدم اختلاف في مدة استبراء الابل في الاخبار و لا فرق في الابل بين ذكره و انثاه، و اطلاق الاخبار، و كذلك في الدجاجة

لعدم اختلاف ما في ما بأيدينا من الاخبار من كون مدة استبرائها ثلاثة أيام.

و اما البطة، ففي الرّواية الأولى المتقدمة ذكرها، و كذا في الثانية جعل مدة الاستبراء خمسة أيام، و لكن في الرواية الخامسة من الرّوايات المذكورة جعل مدة الاستبراء فيها سبعة أيام، و في الرّواية السادسة جعل مدة الاستبراء لها ثلاثة ايام.

أقول: اما ما في الرّواية الخامسة و هي رواية يونس مضافا إلى كون السياري الواقع في طريق الخبر على ما في جامع الرواة نقلا عن النجاشي و خلاصة العلامة كونه ضعيفا فاسد المذهب مجفو الرّواية كثير المراسيل، فلا نعلم كون الذيل من كلام الإمام عليه السّلام أو من كلام السياري الراوي عن احمد بن الفضل عن يونس و يحتمل ان عدم نقل الشيخ هذا الذيل كان من باب كون ذلك كلام الرّاوي، و على كل حال ما في الوسائل روى الشيخ الخبر إلى قوله (بالبصرة)، و اما ما في الرّواية السادسة فلم يذكر الصدوق رحمه اللّه ان قاسم بن محمد الجوهري ممن يروي فتكون مرسلة، و كذلك مرسلة الصدوق الاخرى من جعل المدة ستة أيام، فعلى هذا مدة الاستبراء فيها هو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 114

الخمسة.

و اما الشاة فقد عرفت ان المقدر فيها في الرّواية الأولى و الثانية و الرابعة و السادسة هو عشرة أيام.

لكن في الرّواية الخامسة المتقدمة ذكرها جعل المدة أربعة عشر يوما فقد عرفت ضعفها فالأقوى تقدير المدّة بعشرة أيّام.

و أما البقرة، ففي الرّواية الأولى و الخامسة جعل المدّة عشرين يوما لكن في الرّواية الثّانية و الرابعة و الخامسة جعل المدّة ثلاثين يوما.

فنقول، اما الرواية الثانية أعني رواية مسمع، فمع اختلاف في نفس الرّواية

بحسب اختلاف النقل في نسخة الكافي و التهذيب و الاستبصار لأن في نسخة الكافي نقل ثلاثين و في التهذيب عشرين و في الاستبصار أربعين يوما و مع هذا الاختلاف لا يمكن التعويل عليها.

و اما الرّواية الرابعة فضعيفة لكونها مرفوعة لان فيها عن يعقوب بن يزيد رفعه (قال قال أبو عبد اللّه).

و أما الرّواية الخامسة، فقد عرفت كون المحتمل في الذيل، ان يكون من كلام الرّاوي، فلم نجد رواية حجة في قبال الرّواية الأولى التي و إن ان كانت ضعيفة السند منجبرة على ما قيل بالشهرة الفتوائي، هذا تمام الكلام في هذه الجهة بمقدار يناسب المقام و الحمد للّه أولا و آخر و الصلاة و السلام على رسوله و آله اجمعين.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 115

حدثه، قال سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام و فيها قال بعد قوله كيف يصنعون (قال يغتسل الجنب و يدفن الميّت و يتمّم الذي عليه وضوء) «1». فادعى انه لا يجب تيمّم الميّت.

و فيه إما أوّلا، فان الرواية مرسلة، و ثانيا كما نذكر متن الخبر بنقل الفقيه قال بعد قوله و يدفن الميّت (يتيمّم) و نقل الفقيه بكون الرّواية مسندة، و هذا هو نقل الفقيه.

و (ما رواها عبد الرحمن بن أبي نجران انه سأل أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السّلام عن ثلاثة نفر كانوا في سفر احدهم جنب و الثاني ميّت و الثالث على غير وضوء و حضرت الصلاة، و معهم من الماء قدر ما يكفي احدهم من يأخذ الماء، و كيف يصنعون؟ قال: يغتسل الجنب و يدفن الميت بتيمّم و يتيمّم الذي هو على غير وضوء لان غسل الجنابة فريضة و غسل الميت سنة و التيمّم للآخر جائز) «2».

فلا تصلح الرواية للمعارضة مع رواية زيد الدالة على وجوب تيمّم الميت إذا تعذر غسله.

إنما الكلام في انه بعد ما كانت الوظيفة تيمّم الميّت، هل يوجب التيمّم طهارة بدن الميّت بحيث لا يجب مسّه الغسل بعد التيمم و لا ينجس بملاقات بدنه ما يلاقيه، أو لا؟

يأتي الكلام في حيث وجوب غسل مسّ الميّت بعد التيمّم و عدمه إن شاء اللّه في محله ...

و اما كون ملاقات بدنه موجبا للنجاسة و عدمها.

فنقول: بأن الالتزام بطهارة بدنه بعد التيمّم بحيث لا يوجب تنجيس ما يلاقيه مشكل.

______________________________

(1) رواية 1، من الباب 18، من ابواب التيمم من ل.

(2) رواية 1 من الباب 18، من ابواب التيمم من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 120

لانه لو فرض

كون وجوب غسل الميت لاجل طرو الحدث على الميت بموته مثل صيرورته جنبا كما في الاخبار (مع ما في فهم هذا القبيل من الاخبار من الاشكال و عدم معلوميّة صيرورته محدثا بل احتمال كون الغسل تعبدا صرفا من الشارع، أو لاجل رفع بعض القذارات الواقعة على الميت).

و فرض كون الغسل رافعا للحدث و كذلك للخبث، أو عدم كون مسّه بعد الغسل موجبا للغسل. و عدم موجبيّة ملاقاته بعد الغسل للتنجيس، كما ان هذا المقدار يستفاد من بعض الاخبار الواردة في الباب، لكن كون التيمّم مثل الغسل في انه بعد التيمّم لا يجب الغسل بمسّه، و لا يوجب ملاقاته التنجس غير معلوم.

و مجرّد الامر بالتيمّم في هذا الحال لا يقتضي طرد هذين الاثرين له فعلى هذا لو فرض كون التيمم رافعا للحدث لا مبيحا لا يكفي لأزالة النجاسة الخبثيّة العارضة للميت بموته.

أما أوّلا لأن الميّت محدثا حتى يكون غسله رافعا لحدثه محل اشكال، كما اشرنا إليه.

و أما ثانيا على فرض وجود حدث و كون الغسل رافعا له لا دليل على كون التيمّم رافعا للخبث.

ان قلت، كما ان غسل الميّت رافع له، كذلك التيمّم، لانه أحد الطهورين.

قلت، ما قلنا بكون غسل الميت رافعا للخبث، كان من باب الدّليل الخاصّ، و ليس هذا الدّليل موجود في التيمم، و مجرد الامر بالتيمم في حال العجز عن الغسل لا يوجب كون التيمم رافعا للخبث.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 121

مانع عن الحكم بالنجاسة أصلا.

(1)

أقول: الاستبراء بالخرطات بعد البول و الاستبراء بالبول بعد خروج المني، يوجب كون الخارج من المجرى بعد الاستبراء بالخرطات محكوما بالطّهارة، كما انّ قبل الاستبراء محكوم بالنجاسة، و كذلك بعد خروج المني، الاستبراء بالبول يوجب كون الخارج المشكوك كونه منيّا أو غير البول من المياه الّتي تخرج من المجرى محكوما بالطّهارة (و امّا فيما كان الخارج مشكوكا بين كونه منيّا أو بولا فهو نجس و من حيث وجوب الوضوء أو الغسل، فله حكم آخر مذكور في محلّه)

وجه ذلك مقتضى ما ورد من الاخبار

الرواية الأولى: ما رواها حريز عن محمد ابن مسلم قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام: رجل بال و لم يكن معه ماء قال: يعصر اصل ذكره إلى طرفه ثلث عصرات و ينتر طرفه فان خرج بعد ذلك شي ء فليس من البول و لكنّه من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 122

الجبائل «1».

الرواية الثانية: ما رواها عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (في الرجل يبول ثم يستنجي ثمّ يجد بعد ذلك بللا قال إذا بال فخرط ما بين المقعدة و الانثيين ثلاث مرات و غمز ما بينهما ثم استنجى فان سال حتى يبلغ السوق فلا يبالي) «2».

الرواية الثالثة: ما رواها حفص بن البختري عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (في رجل يبول قال ينتره ثلاثا ثم إن سأل حتى يبلغ السوق فلا يبالي) «3».

الرواية الرابعة: ما رواها محمد بن مسلم قال (قال أبو جعفر عليه السّلام من اغتسل و هو جنب قبل ان يبول ثم يجد بللا فقد انتقض غسله و إن كان بال ثم غسل ثم وجد بللا فليس ينقض غسله

و لكن عليه الوضوء لان البول لم يدع شيئا) «4».

و يظهر لك إنّ منطوق الرواية الاولى و الثانية و الثالثة يدل على عدم كون ما يخرج بعد الاستبراء بالخرطات في البول محكوما بالبولية فيكون دالا على ان ما خرج في هذه الصورة محكوما بالطهارة.

كما ان مفهومها يدل على نجاسة ما يخرج من المجرى إن كان قبل الاستبراء بالخرطات.

و تدل الرواية الرابعة على إنه بعد خروج المني إذا بال ثم غسل ثم خرج من المجرى ماء مشكوك بين المني و البول يكون بولا و ان لم يبل قبل الغسل ثم خرج بعد الغسل ماء مشكوك بين البول و المني ينقض الغسل.

و مع هذه الروايات لا بد من تقييد ما رواها ابن أبي يعفور (قال سألت أبا

______________________________

(1) من الباب النجاسات 11 من أبواب الخلوة من ل.

(2) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

(3) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

(4) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 123

عبد اللّه عليه السّلام عن رجل بال ثم توضأ ثم قام إلى الصلاة ثم وجد بللا قال: لا يتوضأ إنما ذلك من الحبائل) «1». لانها بإطلاقها تدل على عدم كون البلل المشتبه محكوما بالبولية و النجاسة، و إن لم يستبرأ، و بعد دلالة الاخبار المتقدمة على اختصاص الحكم بعدم البولية و النجاسة بخصوص صورة استبراء بعد البول و قبل الوضوء لا بد من تقييد اطلاق هذه الرواية.

و كذلك ما رواها سماعة (قال قلت: لابي الحسن موسى عليه السّلام إنّي أبول ثم تمسح بالاحجار فيجي ء مني البلل فيفسد سراويلي قال: ليس به بأس) «2». للزوم تقييدها بالروايات المتقدمة المقيدة

بكون عدم البأس بعد الاستبراء.

و اما ما رواها محمد بن عيسى (قال كتب إليه رجل هل يجب الوضوء مما خرج من الذكر بعد الاستبراء؟ فكتب نعم.) «3» فيحمل على الاستحباب لدلالة الروايات المتقدمة على عدم وجوبه.

ثم انه بعد ما عرفت من ان اثر الاستبراء هو كون البلل المشتبه محكوما بالطهارة يظهر لك ان ما قاله المؤلف رحمه اللّه من انّ عدّ هذا الاستبراء من المطهرات يكون من باب المسامحة صحيح بل الاستبراء مانع من الحكم بنجاسة البلل المشتبه بين البول و غيره من المياه غير المني في الاستبراء بالخرطات بعد البول.

و إما في الاستبراء بالبول بعد خروج المني فهو موجب للحكم بكون الخارج المشتبه هو البول، فليس مطهرا.

______________________________

(1) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

(2) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

(3) من الباب 13 من ابواب الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 124

حاله، و كذا المطهر السابق و هو الاستبراء بخلاف ساير الأمور المذكورة فعد الغيبة من المطهرات من باب المسامحة و إلّا فهي في الحقيقة من طرق اثبات التطهير.

(1)

أقول: قبل الورود في البحث عن حكم المسألة نقول كما قال المؤلف رحمه اللّه. المراد من كون غيبة المسلم من المطهرات هو ما قلنا في المراد من كون الاستبراء من المطهرات، بمعنى كون يد المسلم و ما في يده مثل لباسه و غير ذلك محكوما ظاهرا بالطهارة، لا إن يكون معنى ذلك كون المتنجس طاهرا بل هو باق على ما هو عليه واقعا من الحكم و إن كان ظاهرا محكوما بالطهارة.

و اما الكلام في نفس المسألة فلا اشكال في الجملة في كون غيبة المسلم من المطهرات للسيرة القطعية على ذلك في الجملة و أدعي عليه الاجماع.

إنّما الكلام فيما يشترط فيه و هو تابع لما يستفاد مما اخذ دليلا على المسألة و وجه هذا الحكم.

فنقول: إن

كان يحتمل ثبوتا و لا حاجة لكونه في زمان المعصوم عليه السّلام بل يمكن في غيره من العصور، ذلك أيضا لمصلحة أهم و هي التسهيل و لكن الكلام في اثبات ذلك و لا يثبت ذلك لا من الاجماع و لا السيرة.

الثالث: ظاهر حال المسلم على تنزيهه من النجاسة، فمع هذا الظاهر يحكم بالطهارة.

و فيه أنه ما الدليل على حجّية هذا الظاهر.

الرابع: السيرة القطعية على عدم الاجتناب عن بدن المسلم و ما تحت يده مع المعاملة معه معاملة الطهارة و هذه السيرة مستقرة من زماننا إلى زمان صاحب الشرع على ما نرى في الآثار و الأخبار.

أقول: لا اشكال في وجود هذه السيرة في الجملة، فاذا كانت العمدة في الدليل هي السيرة، نذكر ما ذكر من الشروط في هذا الحكم و نرى من ان وجود السيرة يكون مع تحقق جميع هذه الشروط أو بعضها، أو لا يعتبر فيها أحد من هذه الشروط فنقول بعونه تبارك و تعالى.

(قال المؤلف رحمه اللّه

موجود في الظلمة و العمى.

نعم لو كانت السيرة على ما يعمّ الغيبة و الظلمة و العمى، مثل أن تكون السيرة على ترتيب آثار الطهارة على ما في يد شخص المسلم مع علم هذا المسلم بكونه نجسا، و يرى استعمال هذا الشي ء فيما يعلم كون جواز استعماله مشروطا بالطهارة و يحتمل تطهيره اياه يعمّ الحكم لصورة الظلمة و العمى، و لا يبعد ذلك، فلأجل هذا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 130

يمكن دعوى الشمول للظلمة و العمى.

حتى بعد زوال عين النجاسة.

و اما كون ازالة الدم بالبصاق مطهرا، فأيضا لا دليل عليه و ان حكى عن السيد رحمه اللّه، اختياره تمسكا بما رواها (غياث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن آبائه عن علي عليهم السّلام قال: لا بأس ان يغسل الدم بالبصاق) «1» و فيه ان الرواية مما أعرضت عنه الاصحاب فكلّما اشتدت صحته، اشتدت ضعفا مع اعراضهم عنها.

و اما طهارة المرق المغلي فيه الدم بغليانه بالنار، فقد عرفت في المسألة الحادي عشر من المسائل المتعلقة بنجاسة الدم فراجع.

و اما طهارة العجين النجس بالخبز، فقد مرّ الاشكال فيه في المسألة 24 من المسائل المتعلقة بمطهرية الماء و في الاستحالة فراجع.

و أما الكلام في طهارة الدهن النجس بالكر الحار، فقد مضى الاشكال فيه في المسألة 19 من المسائل الراجعة بمطهرية الماء، و المؤلف رحمه اللّه نفى البعد عن طهارته في تلك المسألة و أما في المقام فنفي طهارته صريحا.

و أما الكلام في طهارة جلد الميتة بالدبغ. ففي المسألة 8 من المسائل المتعلقة بنجاسة الميتة، مضى الكلام فيها و عرفت عدم كون الدبغ مطهرا له.

***

لما يدل عليه بعض الروايات مثل الرواية التي رواها سماعة قال (سألته عن لحوم السباع و جلودها فقال أما لحوم السباع و السباع من الطير و الدواب فانا نكرهه و اما جلودها فركبوا عليها و لا تلبسوا منها شيئا تصلون فيه) «1»

و هذه الرواية مضمرة لكن روى في الوسائل في الباب الخامس من ابواب لباس المصلي و هي الرواية الرابعة من الباب المذكور عن الكليني عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن عثمان بن عيسى عن سماعة (قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن جلود السباع قال اركبوها و لا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه.) «2»

و ما رواها سماعة (قال سألته عن جلود السباع ينتفع بها قال: إذا رميت و سميّت فانتفع بجلده و اما الميتة فلا) «3» و هذه الرواية أيضا مضمرة.

و على كل حال، إن كانت الرواية الاولى مسندة، فهي موثوقة بها و إن كان كل من الروايتين مضمرة، فمع هذا يرى في بعض العبائر التعبير عنها بموثقه. فان تمّت حجيتهما فتدلان على المسألة، و ان لم تتم فيكفي لنا أصالة الحلية.

و في قبال ذلك قد يستدلّ بروايتين على عدم جواز الاستعمال إلّا بعد الدّبغ:

الرواية الأولى: ما رواها أبو مخلّد السّراج (قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 3 من ابواب الأطعمة المحرمة من ل.

(2) و كذا في الباب 5 من أبواب لباس المصلي و في 3 من الباب عن الشيخ فأستاذه عن سماعة.

(3) الرواية 2 من باب 49 من أبواب النجاسات من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 133

دخل عليه معتب فقال بالباب رجلان، فقال: أدخلهما، فدخلا

و قال أحد هما: انّى رجل سرّاج ابيع جلود النّمر، فقال: مدبوغة هي؟ قال: نعم قال: ليس به بأس) «1».

بدعوى دلالة مفهومها على عدم جواز بيعه إذا لم يكن جلده مدبوغا، و البيع من الاستعمالات.

و فيه مع قطع النظر عن الاشكال بضعف سند الرواية، من باب عدم وجه لتوثيقه في الرّجال إلّا رواية ابن أبي عمير عنه، و رواية جمع كتابه، و هذا غير كاف في وثاقته.

لكن يمكن ردّ ذلك بأنّه لا يبعد حصول الاطمئنان بنقله بهذا المقدار.

نقول بانّه لا مفهوم للقضيّة لعدم حجيّة مثل هذا المفهوم، مضافا إلى امكان كون السؤال عن دبغه من باب كون المتعارف دبغه بعد التذكية و رفع قذارته، ففي الحقيقة يكون الدّبغ علامة التذكية، فالسؤال يكون عن التذكية باثره، و علامته و هو الدبغ.

مضافا إلى ورود الرواية في خصوص النمر. و لكن يمكن التعدّي عنه بعدم القول بالفصل.

و بعد اللّتيّا و الّتي فهذه الرواية لا تقاوم مع الرّوايتين المتقدّمتين، بعد ما قيل من كونهما موثّقتين، خصوصا إذا كانت الاولى منهما مسندة لا مضمرة، حتّى لا يمكن ان نلتزم باعتبار الدّبغ في جواز الاستعمالات في كلّ ما لا يؤكل لحمه.

الرّواية الثانية: ما روى في بعض الكتب عن الرّضا عليه السّلام: «دباغة الجلد طهارته».

و فيه أوّلا: ما وجدنا هذه الرواية في ما بأيدينا من الكتب المعتبرة، فالرواية ضعيفة السند.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 38 من أبواب ما يكتسب به من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 134

و ثانيا: إن كان يؤخذ بظاهرها كان اللّازم الالتزام بمقتضى اطلاقها على أنّ الطهارة تحصل بالدّباغ في كلّ الحيوانات، و عدم كفاية التذكية. و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به.

و أيضا يكون

لازمه القول بطهارة جلد الميتة بالدّبغ. و هذا أيضا مما لا يمكن الالتزام به. فظاهر الخبر ممّا يكون خلاف مقتضى الأخبار و الآثار، فلا بدّ من ردّ علمه لأهله.

و اعلم أنّ الاستعمال الجائز يكون مورده غير حال الصّلاة لعدم جواز الصّلاة في غير المأكول إلّا ما استثنى و تفصيله في محلّه في احكام الصّلاة.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 4، ص: 134

و أمّا ما قاله المؤلف رحمه اللّه من استحباب كون الاستعمال بعد دبغ جلد غير المأكول، فما نرى له وجها وجيها؛ لأنّه إن تمّت حجّيّة الروايتين المتمسّكين بهما على اعتبار الدبغ و تمّت دلالتهما، فلا يجوز الاستعمال قبل الدّبغ، لا ان يكون المستحب الاستعمال بعد الدّبغ.

و ان لم تتم حجّيّتهما أو دلالتهما فمقتضى الروايتين المرويّتين عن سماعة هو عدم الاشتراط بالدّبغ.

و ان استشكلنا في حجّيّتهما فمقتضى الأصل جواز الاستعمال فما نرى وجها للاستحباب. إلّا أن يقال بانّ مقتضى التسامح في أدلّة السنن استحبابه.

و الخبران المتمسّكان بهما على اشتراط الدّبغ في الاستعمال كافيان في ذلك.

و لكن هذا مبنيّ على القول باستفادة استحباب الفعل من أخبار من بلغ.

فافهم.

***

ج 4، ص: 137

و جلده و بوله و روثه و كلّ شي ء منه فاسد، لا تقبل تلك الصّلاة حتّى يصلّي في غيره ممّا أحلّ أكله. ثمّ قال: يا زرارة! هذا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فاحفظ ذلك يا زرارة! فإن كان ممّا يؤكل لحمه فالصّلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كلّ شي ء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ، و قد ذكاه الذّبح. و إن كان غير ذلك ممّا نهيت عن أكله و حرّم عليك أكله، فالصّلاة في كلّ شي ء منه فاسد ذكاه الذّبح أم لم يذكّه) «1» بدعوى دلالة قوله عليه السّلام: «ذكاه الذّبح أو لم يذكّه» في ذيل الخبر على قابليّة كلّما لا يؤكل لحمه للتذكية.

الرّابعة: ما رواها عليّ بن يقطين، (قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن لباس الفراء و السّمور و الفنك و الثعالب و جميع الجلود؟ قال: لا بأس بذلك) «2».

الخامسة: ما رواها الرّيّان بن الصّلت (قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن لبس فراء و السّمور و الفنك و الثّعالب و جميع الجلود و ما أشبهها و المناطق و الكيمخت و المحشوّ بالقزّ و الخفاف من اصناف الجلود؟ فقال: لا بأس بهذا كلّه إلّا بالثّعالب) «3».

السادسة: ما رواها أبو مخلّد السّرّاج (و قد نقلناها في طيّ المسألة الثانية) قال: (كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ دخل عليه معتب فقال: بالباب رجلان. فقال:

أدخلهما. فدخلا، و قال أحد هما: انّي رجل سرّاج أبيع جلود النّمر. فقال: مدبوغة هي؟ قال: نعم. قال: ليس به بأس) «4». تدلّ على قابليّة النّمر للتذكية بناء على كون الذّبح كناية عن ذلك. و

إلّا لو اخذ بظاهرها من كون الحلّيّة موقوفا على الدّبغ لا يمكن الأخذ بها، لمخالفتها مع ما في سائر الرّوايات من كون العبرة بالتّذكية.

هذا كلّه الروايات الّتي يمكن التمسّك بها في هذه المسألة.

______________________________

(1) 1 من الباب 2 من أبواب لباس المصلّي من «ل».

(2) 1 من الباب 5 من أبواب لباس المصلّى من «ل».

(3) 2 من أبواب لباس المصلّي من «ل».

(4) 1 من الباب 34 من أبواب ما يكتسب به من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 138

و اعلم: أنّ الرّواية الأولى و هي موثّقة سماعة، لا تدلّ على وقوع التّذكية على السّباع؛ لأنّ ركوب جلد السّباع و هذا الانتفاع اعمّ من قبولها التذكية؛ إذ يمكن كون الرواية دالّة على جواز الركوب و إن كان الجد من الميّت.

بعبارة أخرى ما تدلّ عليها الرّواية هو جواز الركوب على جلد السّباع، و هذا يحتمل كونه من باب كونه مذكّى، و يحتمل كونه جائزا و إن كان من الميتة من السباع؛ فلا يدلّ جواز هذا الانتفاع على قابليّتها للتّذكية و كون هذا الانتفاع بعد التّذكية إلّا بعد ضمّ عدم جواز مطلق الانتفاعات باجزاء الميتة و قد عرفت عند البحث عن نجاسة الميتة جواز الانتفاع بها فيما لا يشترط فيه الطهارة.

و امّا الرّواية الثانية: فهي تدلّ على جواز الانتفاع بجلد السّباع بعد التذكية؛ لأنّ فيها قال: «إذا رميت و سمّيت فانتفع بجلده» لكن هي مضمرة. نعم يمكن ان يقال بأنّ وثاقته و موقعيّته يقتضي كون مضمرها هو الإمام عليه السّلام. مضافا إلى انجبار ضعفها على فرض ضعفها بعمل الاصحاب.

إن قلت: انّه بعد ما اخترت في المسألة 19 من المسائل المتعلّقة بنجاسة الميتة، جواز الانتفاع بالميتة فيما لا

يشترط فيه الطهارة، فلا يمكن الأخذ بمفهوم هذا الخبر؛ أي عدم جواز الانتفاع بالميتة. فلا يكشف من جواز الانتفاع إذا رميت و سمّيت كون السّباع قابلا للتذكية؛ لأنّ قابليّة الانتفاع تكون حتّى للميتة.

قلت: و إن كان الانتفاع جائزا حتّى للميتة، لكن المستفاد من الرواية كون كلّ من السّباع قابلا لأنّ يقع عليه التذكية و إن لم نقل بمفهوم لقوله عليه السّلام: «إذا رميت و سمّيت».

و أمّا الرّواية الثالثة: فقوله عليه السّلام في ذيل الخبر: «و إن كان غير ذلك ممّا قد نهيت عن أكله و حرّم عليك أكله فالصّلاة في كلّ شي ء منه فاسد ذكاه الذبح أو لم يذكّه» يدلّ على عدم جواز الصّلاة في غير المأكول، وقع عليه التذكية أم لا.

و لكن الكلام في أنّه يدلّ هذا على أن غير المأكول يقبل و التذكية و لكن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 139

الصّلاة لا تجوز فيه، سواء وقع عليه التذكية أم لا، حتّى ميّتا بدلالته على تذكية جميع غير المأكول، أو غاية ما يدلّ عليه ليس إلّا انّه لا فرق في عدم جواز الصّلاة بين ما ذكاه الذبح أو لم يذكّه؛ لكن عدم تذكيته هل يكون من باب خصوص عدم وقوع التذكية عليه، أو يعمّ صورة عدم قابليّته للتذكية؛ لأنّ الحيوان الّذي لم يذكّ يمكن أن يكون من باب عدم قابليّته لذلك، و بعد امكان كون عدم التذكية من باب عدم قابليّته، فلا تدلّ الرواية على قابليّة تذكية كلّ حيوان لا يؤكل لحمه.

أو يقال بأن قوله عليه السّلام: «ذكاه الذبح أو لم يذكّه» يفيد عدم أثر في التذكية، بمعنى انّه إن كان ممّا لا يؤكل لحمه لا تجوز الصلاة فيه، وقع

عليه الذبح أم لا؛ لعدم اثر في وقوع الذبح عليه، لأنّه لا يذكّى بالذبح فلا فائدة فيه، فعلى هذا تدلّ هذه الجملة على عدم قابليّة غير المأكول للذبح رأسا، فالرواية على هذا دليل على عدم قابليّة ما لا يؤكل لحمه للتذكية إلّا ما يدلّ عليه دليل.

و لكن هذا الاحتمال خلاف ظاهر الرواية، لأنّ ظاهر الرواية الفرق بين المأكول و غيره في جواز الصلاة فيه و عدمه. و على هذا الاحتمال منشأ عدم جواز الصلاة في غير المأكول هو كونه ميتة؛ لأنّه بعد عدم قابليّته للتذكية يكون ميتة، لا كونه مما لا يؤكل لحمه.

و امّا الرّواية الرابعة و الخامسة: فيستفاد منهما جواز لبس جلود السباع.

و يستفاد من الرواية السادسة جواز بيع جلد النمر إذا دبغ.

أقول: تارة نقول بعدم جواز الانتفاع حتّى في غير البيع، و حتّى فيما لا يشترط فيه الطهارة، فلا بدّ من تقييد الرواية الرابعة و الخامسة، و كذا الرواية الاولى؛ بما إذا لم تكن السّباع ميتة، و على هذا يكون مورد الاخبار المجوّزة للانتفاع بجلود السباع ما إذا كانت مذكّى.

فيستفاد من جواز الانتفاع بمطلق جلود السباع قابليّة كلّ السّباع للتذكية، و إلّا لم يبق لهذه الاخبار المجوّزة بالعموم أو الاطلاق على جواز الانتفاع بجلود

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 140

السباع مورد. فمقتضى الجمع بين ما يدلّ على حرمة الانتفاع بالميتة و بين هذه الأخبار، هو حمل هذه الأخبار على صورة التذكية. و الشاهد الرواية الثانية و هي موثّقة سماعة الدالّة على أنّه إذا رمى و سمّى يجوز الانتفاع بجلده، و امّا الميتة فلا.

و تارة نقول بجواز الانتفاع بالميتة في غير البيع و فيما لا يشترط فيه الطهارة؛ فالرواية الأولى

و الرابعة و الخامسة تدلّ بعمومها أو اطلاقها على جواز الانتفاع بجلود السباع. و هذا لا يدلّ على قابليّة السباع للتذكية، لأنّه يمكن أن تكون ميتة، و مع ذلك يجوز الانتفاع بجلده.

فمن جواز لبس جلدها لا يستكشف قابليّتها للتذكية.

نعم يبقى في البين الرواية الثانية الدّالّة على جواز الانتفاع إذا كانت مذكّى.

و الالتزام بجواز الانتفاع بالميتة مع ما في ذيل هذه الرواية من قوله عليه السّلام: «أمّا الميتة فلا» من باب الجمع بين هذه الرواية و بين ما دلّ على جواز الانتفاع بالميتة في خصوص غير البيع و غير ما يشترط فيه الطهارة. فنقيّد ذيل هذه الرواية بقرينة ما دلّ على جواز الانتفاع في خصوص الانتفاعات الغير المشروطة بالطهارة و غير الانتفاع بالبيع. فتكون النتيجة عدم الانتفاع بالميتة ببيعها و فيما يشترط فيه الطهارة.

و امّا صدر الرواية فتدلّ على قابليّة السباع للتذكية جميعها.

و هذه الرواية و إن كانت مضمرة، لكن يعبّرون عنها بالموثّقة في عبائرهم، و ان كانت ضعيفة باعتبار اضمارها يجبر ضعفها بعمل الاصحاب،؛ لانّ المشهور قابليّة السباع للتذكية مضافا إلى دعوى الاجماع على قابليّة السباع للتذكية، و بعد التذكية يطهر جلدها و لحمها.

إذا عرفت ذلك نقول: أمّا على القول بجواز الانتفاع بالميتة في غير البيع و في غير ما يشترط فيه الطهارة بأن قابليّة السباع غير المسوخ للتذكية ممّا لا ينبغي الإشكال فيه.

و امّا المسوخ فما يكون منه سبعا كالذئب يقبل و التذكية؛ لأنّ موثّقة سماعة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 141

تدلّ على تذكية مطلق السباع، إلّا أن يقال إنّ المتيقّن من جبران الضعف هو في خصوص السباع. و امّا في غيرها فغير معلوم خصوصا مع ما في الجواهر من

انّ عدم قابليّة المسوخ للتذكية فتوى المشهور.

و كذلك في الحشرات منها لعدم دليل على هذا على قابليّتها للتذكية لعدم دليل على المسألة إلّا رواية سماعة أعني الرواية الثانية منه، و هي لا تشمل الحشرات.

و حيث أنّا لم نجد دليلا حجّة على عدم جواز الانتفاع بالميتة حتّى فيما لا يشترط بالطهارة (و إن فرض ان نحتاط و نقول احتياطا بعدم جواز الانتفاع) لا بدّ لنا من الالتزام بقابليّة التذكية في خصوص السباع من غير المأكول.

و أمّا على القول بعدم جواز الانتفاع بالميتة حتّى فيما لا يشترط بالطهارة. فكما عرفت تكون الرواية الأوّلى و الرابعة و الخامسة دليلا على قابليّة غير المأكول ممّا له جلد للتذكية؛ لان مقتضى الجمع بين ما يدلّ على حرمة الانتفاع بالميتة و هذه الروايات خصوصا بقرينة الرواية الثانية من الروايات المتقدمة هو كون المذكّى من غير المأكول جائز الانتفاع.

نقول هذه الروايات على وقوع التذكية على كلّ غير مأكول يكون له الجلد لأنّ فيها التصريح بعدم البأس بجميع الجلود فافهم.

***

من دبر صاحب البواسير، و معبد اليهود و النصارى و المجوس إذا أراد أن يصلّي فيه.

و يستحبّ المسح بالتراب أو بالحائط في موارد: كمصافحة الكافر الكتابي بلا رطوبة، و مسّ الكلب و الخنزير بلا رطوبة، و مسّ الثّعلب و الأرنب.

(1)

أقول: الكلام في المسألة يقع في طي مسائل:

«2».

بيان ذلك: أمّا بالنّسبة إلى الدواب فتدلّ رواية النّحاس على عدم البأس ببولها، و بالنسبة إلى بول خصوص الحمار تدلّ رواية معلّى بن خنيس و عبد اللّه بن أبي يعفور على عدم البأس.

فمقتضى الجمع العرفي حمل رواية محمّد بن مسلم و عبد الرحمن و اضرابهما بقرينة رواية النّحاس و المعلّى بن خنيس و عبد اللّه بن أبي يعفور على الاستحباب.

و أمّا بالنسبة إلى البغل و الفرس و إن لم يرد نصّ تعرّض لعدم البأس ببولها، لكن بعد ما يكون الأمر بغسل بولها في رواية محمد بن مسلم و غيرها و غسل الدواب أو الحمار بأمر واحد، مثلا كما ترى في رواية محمد بن مسلم «اغسله» بعد سؤال السائل عن أبوال الدواب و البغال و الحمير، و كذا في رواية عبد الرحمن «قال:

يغسل بول الفرس و الحمار و البغل»، و كذا في ساير الروايات بأمر واحد و هيئة واحدة و هو «أغسل» أو «يغسل»، فإذا رأينا بمقتضى رواية النّحاس و معلّى المتقدمتين ذكرهما عدم البأس ببول الدواب و الحمار فلا بدّ من حمل «اغسل» في رواية محمّد بن مسلم و اضرابها على مطلق الرّجحان، جمعا بينهما و بين ما دلّ على عدم البأس. فلا يستفاد من الأمر بالغسل إلّا مجرّد الرّجحان؛ و هذا معنى

______________________________

(1) 2 من الباب 9 من ابواب النجاسات من «ل».

(2) 15 من الباب 9 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 144

الاستحباب.

يصلّى فيها؟ قال: اغسل ما رأيت من أثرها، و ما لم تره انضحه بالماء) «1».

و بين ما يدلّ على طهارة سؤر الفأرة و عدم تنجّس ما يلد فيها حيّا كرواية عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام في حديث قال: سألته عن الغطابة و الحيّة و الوزغ يقع في الماء فلا يموت، أ يتوضّأ منه للصّلاة؟ (قال: لا بأس به. و سألته عن فأرة وقعت في حبّ دهن و اخرجت قبل ان تموت أ يبيعه من مسلم؟ قال: نعم و يدهن منه) «2».

و رواية إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أن أبا جعفر عليهما السّلام كان يقول: (لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء ان يشرب منه و يتوضّأ منه) «3»

لأنّ المستفاد من الخبر من عدم البأس بملاقاة الفأرة حيّا مع شي ء و عدم سببيّته للتّنجيس فيحمل الأمر بالغسل في الرواية المتقدّمة على الاستحباب.

يوجب حمل الأمر على الاستحباب.

و يمكن ان يقال بأنّ الأمر بالمسح بالتراب في مصافحة الذّميّ، و بالغسل في مصافحة الناصبي إن كان في صورة وجود الرطوبة في أحد المتلاقيين كما ان مقتضى الارتكاز العرفى هو كون الملاقات مؤثّرا في صورة الرطوبة. فلا يستفاد من الرواية إلّا وجوب غسل اليد من باب ملاقاته مع النجس و هو الناصبي. و لا تكون الرواية دليلا على الوجوب أو استحباب غسل اليد في صورة عدم الرطوبة و إن كانت الرواية موردا للاشكال من جهة أخرى و هي الأمر بالمسح بالتراب أو الحائط بمصافحة الذميّ، بناء على القول بنجاسته؛ و تكون الرواية على هذا الاحتمال من جملة ما يستدلّ به على عدم نجاسة الذمّي.

و يمكن أن يقال بكونها من هذا الحيث ممّا أعرض عنه الاصحاب، مثل سائر ما يستدلّ به على طهارة الكتابي. و تقدّم الكلام فيه عند البحث عن نجاسة الكافر.

و إن كان الحكم بالمسح في مصافحة الذمّي، و بالغسل في مصافحة الناصبي في صورة عدم وجود الرطوبة في أحد المتلاقيين، فحيث انّ كون الملاقات في صورة عدم الرطوبة المسريّة غير موجب للنجاسة و السراية عند العرف، كما قلنا في اعتبار وجود الرطوبة المسريّة في أحد المتلاقيين في التنجيس و التنجّس، مضافا إلى رواية «كلّ يابس ذكيّ» يدّعى كونها معمولا بها عند الأصحاب؛ لا يمكن الأخذ بظاهر الرواية و الالتزام بوجوب الغسل مع عدم السراية مع عدم وجود فتوى الاصحاب على طبقها؛ بل عدم وجود قائل بوجوبه؛ لأنّا لم نجد بعد من يقول بوجوب الغسل في مصافحة الناصبي مع عدم الرطوبة. فلهذا يحمل الأمر على الاستحباب.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه الاستحباب. و لكن مع هذا حيث

كانت

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 146

الرواية ذات احتمالين كما عرفت، فالقول بالاستحباب المصطلح مشكل، نعم لا مانع من غسله باحتمال كونه مطلوبا للّه رجاء.

اعمّ من الثوب و غيره، و التعدي مشكل لعدم الدليل. و لا نعلم بعدم خصوصيّة للثوب في هذا الحيث. و هو الحكم المخالف للارتكاز العرفي فالتّعدي بغير الثوب مشكل.

و أمّا في الكافر: فليس ما يدلّ على كون المستحب النضح في صورة ملاقاته بلا رطوبة إلّا الرواية الثالثة المتقدّمة و هي رواية الحلبي. و قد ترى أنّها في خصوص ثوب المجوس، و لا بأس بالتعدي إلى غير المجوس من الكفّار؛ لأنّ وجه الأمر بالنضح ليس إلّا كفره. و امّا التعدي بغير ثوب المجوس، فالقول باستحباب الرّش مشكل.

و على كلّ حال الأمر بالنضح في رواية الحلبي يدلّ بظاهره في حدّ ذاته على الوجوب، لكن بعد عدم وجود قائل بالوجوب يحمل على الاستحباب؛ لأنّ عدم العمل يوهن لظهوره في الوجوب.

النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 148

الاستحباب للأمر فيهما أو لا يستفاد ذلك. بل يكون نظر الإمام عدم البأس بالرّش لدفع القذارة الحاصلة في نظر السائل، فاستفادة الاستحباب مشكل؛ فتأمّل. نعم لو استفدنا من الروايتين الأمر بالنضح نحمل الأمر على الاستحباب جمعا بينها و بين ما يدلّ على عدم ترتّب شي ء عليه كرواية أبو سلمة (قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجنب يعرق في ثوبه، أو يغتسل فيعانق امرأته و يضاجعها و هي حائض أو جنب فيصيب جسده من عرقها، قال: هذا كلّه ليس بشي ء) «1».

الأولى بنقل كلّ من الكتب الثلاثة و «الوسائل» تدلّ الرواية على كون السؤال من كلّ من الجنابة و الدم.

فإن كان الصادر عن المعصوم عليه السّلام في الجواب ما رواها التهذيب و الاستبصار فأجاب عليه السّلام عن كلّ من الجنابة و الدم يستفاد النضح في كلّ منهما إذا نظر و لم ير شيئا.

و إن كان الصادر ما رواها في الكافي فاقتصر عليه السّلام في مقام الجواب بجواب الجنابة. و هذا خلاف الظّاهر.

فإمّا ان يقال: كون المناسب الجواب عن كلّ من الجنابة و الدّم، يشهد على تماميّة نقل التهذيب و الاستبصار. أو بأنّ الاقتصار في الجواب على ذكر الجنابة يمكن أن يكون من باب الاختصار، و إلّا حكم الدّم حكم الجنابة و لم يبيّن الدم في الجواب؛ لأنّه يستفاد من ذكر الجنابة. فلهذا تدلّ الرواية على النضح في اصابة الجنابة و الدم للثوب فيما يرى أنّه أصابه فنظر و لم ير شيئا.

و يدلّ في خصوص المني، رواية الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه مني فليغسل الّذي أصابه، فإن ظنّ أنّه أصابه مني و لم يستيقن و لم ير مكانه فلينضحه بالماء، و إن استيقن انّه قد أصابه مني و لم ير مكانه فليغسل

______________________________

(1) 3 من الباب 40 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 150

ثوبه كلّه فانّه احسن) «1».

وجه حمل الأخبار على الاستحباب هو ما قلنا من إنّه بعد عدم القول بالوجوب من جلّ الفقهاء أو كلّهم، يوجب وهن الأخذ بظهور الأمر في الوجوب، بل يحمل على الاستحباب و مطلق الرجحان.

أبا الحسن عليه السّلام و أنا حاضر، فقال:

انّ بي جرحا في مقعدي فأتوضّأ ثمّ استنجى ثمّ أجد بعد ذلك النوى و الصّفرة تخرج من المقعدة، أ أعيد الوضوء؟ قال: قد أنقيت؟ قال: نعم قال (لا) و لكن رشّه بالماء، و لا تعد الوضوء) «2».

فيحمل الأمر بالرّش على الاستحباب كما قلنا في المورد السابق و بعض موارد الآخر.

و اعلم أنّ مورد الرواية كما يظهر من نصّ الشرّاح هو من كان جرحا في مقعده لا البواسير كما عنون المؤلف رحمه اللّه كاستحباب الرّش يكون فيمن يكون الجرح في مقعده ثمّ يجد النوى و الصّفرة تخرج عن مقعده.

هذه الموارد المذكورة على الاستحباب هو الإجماع، أو القرينة القطعيّة على عدم الوجوب.

أقول: امّا الإجماع فيدور مدار تحصيله؛ و أمّا القرينة القطعيّة فإن كانت ما قلنا من انّ الفقهاء رضوان اللّه عليهم مع رؤيتهم هذه الأخبار و نقلها في كتب بعضهم لم يفتوا بالوجوب، و لذلك يوهن ظهور الأمر في الوجوب. فهذه الموارد و ان كان النّظر من القرينة إلى غير ذلك، فلا نجد قرينة اخرى قطعيّة دالّة على كون الأمر في الموارد أمرا استحبابيّا.

عرفت ذلك نقول:

هي الاخبار الواردة في الخرّار و العصّار و الحجّام، و لم يذكر في الجواهر هذه الأخبار. و ربما يكون النظر إلى روايات نذكرها:

منها ما رواها عبد اللّه على عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، (قل سألته عن الحجامة أ فيها وضوء؟ قال: لا و لا يغسل مكانها لان الحجام مؤتمن إذا كان ينظفه و لم يكن صبيّا صغيرا) «1».

وجه الاستدلال: حجيّة قول الحجّام في اخباره بمجرّد كون امر الحجامة بيده، و هذا ليس إلّا من باب أنّ كلّ ذي عمل مؤتمن في عمله و لا خصوصيّة للحجامة.

أقول: أنّ الرواية و ان كانت مضطربة المتن لكن يستفاد منها عدم وجوب الغسل من باب كون الحجام مؤتمن و لا خصوصيّة للحجام، فإذا كان أمر شي ء بيده غير الحجام فهو مؤتمن في قوله.

و منها ما رواها معاوية بن عمار (قال سألته أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الثياب السابرية يعملها المجوس و هم اخباث و هم يشربون الخمر و نساؤهم على تلك الحال ألبسها و لا اغسلها و اصلي فيها، قال نعم، قال معاوية فقطعت له قميصا و خطته و فتلت له ازرارا و رداء من السابري ثم بعثت بها إليه في يوم جمعة حين ارتفع النهار فكأنه عرف ما أريد فخرج بها إلى الجمعة) «2».

وجه الاستدلال، ان الامام عليه السّلام لبسها قبل أن يغسلها و هذا ليس الا من باب كونه تحت استيلائه.

و فيه. أن ذلك يكون لاصالة الطهارة لأنه لا يدري تنجس أم لا، لأنه لا يدري لاقاه المجوسي مع الرطوبة أم لا فهو محكوم بالطهارة.

و منها ما رواها عمر بن اذينة عن فضيل و زرارة و محمد بن مسلم (انهم سألوا

______________________________

(1) الرواية 1 من

الباب 56 من أبواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 1 من الباب 73 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 159

أبا جعفر عليه السّلام عن شراء اللحوم من الاسواق و لا يدري ما صنع القصّابون، فقال: كل ذلك في سوق المسلمين و لا تسأل عنه) «1».

و هذه الرواية لا تدلّ على حجية قول ذي اليد بما هو ذي اليد و في تحت نظره، بل من باب كونه في سوق المسلمين، فلم تكن مربوطة بما نحن فيه.

البيّنة أو ذي اليد أو الوكيل أو المسلم الّذي غسله أو العدل الواحد يخبر بالطهارة، فلا اشكال في انّه يؤخذ بالعلم؛ لأنّه معه لا مجال لواحد منها، و كذا لو تعارض ساير الطرق مع العلم.

و أمّا لو تعارض بعضها مع بعض الآخر غير العلم مثلا، فإن تعارضت البيّنة مع اليد، فتارة يكون مستند هما واحدا، مثل ما يكون مستند كلّ منهما العلم، فلا اشكال في تقديم البيّنة، لما عرفت في الأصول في وجه تقديم البيّنة على اليد، من باب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 161

أنّه لو لم تكن البيّنة حجّة في مورد اليد الدّالّة على خلافها يلزم تخصيص الأكثر في دليل البيّنة؛ لأنّ اكثر موارد البيّنة تكون يده على خلافها، فلهذا تقدّم البيّنة على اليد، و كذلك فيما يكون مستند البيّنة العلم، و مستند اليد الأصل، تقدّم البيّنة على اليد.

و أمّا إذا كان مستند اليد العلم، و مستند البيّنة الأصل، فهل تقدّم البيّنة أو يقدّم اليد من باب كون مستندة العلم، فنقول: مع ذلك بتقديم البيّنة لما قلنا في وجه تقديمها في صورة كون مستند هما العلم.

أمّا لو تعارضت البيّنة مع سائر الطرق، امّا العدل الواحد فلا يقاوم العدل الواحد مع البيّنة، إلّا إذا حصل الاطمئنان منه، و حينئذ يكون كالعلم.

و أمّا إخبار الوكيل، و كذا غيبة المسلم؛ لأنّ دليل حجّية اخبار الوكيل ان كانت سيرة العقلاء، فليست سيرتهم متعارضة مع البيّنة. و كذا غيبة المسلم. و العمدة في كونها طريقا للتطهير هي السيرة المتشرّعة، و ليست السيرة مع وجود البيّنة.

***

عنده أو طهّر هو أحدهما ثمّ اشتبه عليه، حكم عليهما بالنجاسة عملا بالاستصحاب بل يحكم بنجاسة ملاقي كلّ منهما، لكن إذا كانا ثوبين و كرّر الصّلاة فيهما صحّت.

(1)

أقول: للمسألة صورتان:

في صدر الرواية و هو قوله: «لا تنقض اليقين بالشّكّ» اعمّ من التفصيلي و الاجمالي يكون معناه النهي عن نقض اليقين التفصيلي و الاجمالي بالشك.

و ان كان اليقين في الذيل مثل الصدر، معناه وجوب نقض الشّكّ باليقين سواء كان هذا اليقين تفصيليّا أو اجماليّا.

ففي المسألة اقتضاء الصدر عدم نقض اليقين و الحكم ببقاء النجاسة أو الوجوب، و ان كان هذا اليقين يقينا اجماليّا لزوال اليقين التفصيلي بالعلم الاجمالي بطهارة أحد هما الغير المعيّن، أو حلّيّة أحد هما الغير المعيّن. و اقتضاء الذيل نقض

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 163

الشّكّ باليقين و عدم الحكم بالبقاء؛ لأنّه يعلم اجمالا بطهارة أحد هما، أو حلّيّة أحد هما الغير المعيّن، فيقع التناقض بين الصدر و الذيل. و بعد وقوع التنقاض لا بدّ إمّا من حمل اليقين في خصوص الصدر على اليقين التفصيلي، و حمل اليقين في خصوص الذيل على الأعمّ من التفصيليّ و الاجمالي، و تكون النتيجة جواز النقض إذا لم يكن حين الشكّ اليقين التفصيلي باقيا، و معناه عدم جواز الاستصحاب في مثل المورد؛ لأنّه على هذا يكون نقض اليقين باليقين، لا بالشّكّ.

و إمّا من حمل اليقين في الذيل على خصوص التفصيليّ، و حمل الصدر على الأعمّ من التفصيليّ و الاجماليّ؛ و تكون النتيجة اجراء الاستصحاب في المورد في كلّ من الشيئين، فيجري استصحاب النجاسة في كلّ من الشيئين، أو استصحاب الوجوب في كلّ منهما في المثال الثاني؛ لأنّ عدم ترتيب آثار اليقين السابق يكون نقض اليقين بالشّكّ، لا باليقين؛ لعدم اليقين التفصيلي على خلاف الحالة السابقة؛ لأنّ المراد باليقين في الذيل على هذا الفرض هو خصوص التفصيلي من اليقين.

إذا عرفت وقوع التناقض بين

الصدر و الذيل و لأبديّة التصرّف في أحد هما، يكون المتعيّن التصرّف في الصدر، لكون الذيل أظهر في العموم (لكون اليقين في الذيل نكرة، و بعد عدم كون يقين خاصّ مذكورا في القضيّة لا بدّ من حمله على العموم، بخلاف الصدر؛ فإنّه يمكن أن يكون اليقين هو اليقين الخاصّ و هو التفصيليّ).

فتكون الثمرة عدم جريان الاستصحاب في المورد؛ لأنّ الصدر هو اليقين التفصيليّ. و قد ذهب بالعلم الاجمالي بطهارة أحد هما الغير المعين في المثال الأوّل أو حلّيّته في المثال الثاني.

و لا يكون عدم الأخذ باليقين السابق من نقض اليقين بالشكّ. بل هو من نقض اليقين باليقين للعلم الاجمالي بالنقض في أحد الطرفين. و اليقين في الذيل على الفرض هو اليقين الأعمّ من التفصيليّ و الإجمالي.

ثمّ أنّه بعد كون بعض الروايات الواردة في الاستصحاب مذيّلة بذيل و هو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 164

قوله عليه السّلام: «و لكن تنقضه بيقين آخر»، أو قريب من هذه العبارة، يقال: بأنّه يحمل سائر الروايات الّتي لم يكن فيها هذا الذيل بما قلنا أي خصوص اليقين التفصيليّ بقرينة السياق، ففيما يكون العلم الاجماليّ بنقض الحالة السابقة لا مجال للاستصحاب لعدم شمول «لا تنقض اليقين بالشكّ» له.

ثمّ أنّه أورد على كلام الشيخ رحمه اللّه تارة بأنّ الذيل و هو وجوب النقض باليقين ليس حكما شرعيّا بل هو حكم عقليّ؛ لأنّ اليقين حجّة عقلا لا يناله يد الجعل، به لا اثباتا و لا نفيا. و بعد كونه حكم العقل و لم يكن حكم الشرع فلا يقع تناقض بين الصدر و الذيل، و حكم العقل بنقض اليقين باليقين لا يقتضي إلّا عدم امكان الحكم ببقاء ما علم اجمالا

طهارته، لا عدم جواز الحكم ببقاء كلّ من الطرفين، و استصحاب نجاستهما.

نعم، لو كان للعلم الاجمالي أثر عمليّ لزوميّ يوجب اجراء الاستصحاب في الأطراف مخالفة هذا الأمر اللّزوميّ، فلا مجال للاستصحاب في الاطراف.

و ثارة بأنّه على فرض الالتزام في رواية زرارة بالتصرّف في الصدر أو الذيل لرفع التناقض، و لهذا نلتزم بالتصرّف في الصدر، نقول: إنّ بعض الروايات الواردة في الاستصحاب الّذي لم يكن له هذا الذيل، لا مانع من الأخذ بعمومه. و انّه لا ينقض اليقين سواء كان تفصيليّا أو اجماليّا بالشكّ؛ فتكون النتيجة اجراء الاستصحاب في كلّ من الشيئين فيما نحن فيه.

و بعبارة أخرى: اجمال رواية زرارة من حيث انّ الصدر له العموم أو ذيلها لا يوجب الاجمال في سائر الروايات.

و فيه: انّه ما قيل من عدم لزوم التناقض بين صدر الرواية و ذيلها لعدم كون الذيل حكما شرعيّا، بل هو حكم العقل، لا يوجب رفع التناقض؛ لأنّ حكم العقل على هذا يكون بنقض اليقين باليقين. و بعبارة أخرى: الأخذ باليقين، و مقتضى ذلك ترتيب أثر اليقين السابق ما لم يتيقّن بالخلاف، و مع اليقين بالخلاف يعمل به، فحكم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 165

الشارع بالبقاء و التعبّد به مع اليقين بالخلاف حكم على خلاف اليقين. و الحال انّه لا يمكن الجعل على خلاف اليقين، كما لا يمكن الجعل على وفقه، كما عرفت في مبحث القطع في الاصول؛ فلا يمكن الجمع بين عموم الصدر و عموم الذيل، فلا بدّ من التصرّف إمّا في الصدر أو في الذيل كما قاله الشيخ الانصاري رحمه اللّه. و بعد لأبديّة التصرّف يتصرّف في الصدر كما عرفت. مضافا إلى أنّه مع اليقين بالنقض في

أحد الطرفين و معناه العلم بطهارة أحد هما كيف يمكن التعبّد بنجاستهما من ناحية الشارع؟!

و أمّا ما قيل من ان التعارض بين الصدر و الذيل، و لو فرض اجمال رواية زرارة يكفي لنا باقي الاخبار.

ففيه: انّه على ما عرفت لا يوجب التعارض اجمال الرواية، بل نجمع بين الصدر و الذيل بالتصرّف في الصدر كما هو الدأب بالجمع بين النصّ و الظاهر، و الظاهر و الأظهر فلا يوجب اجمال في رواية زرارة و بعد عدم اجمال فيها، لا بدّ من حمل ساير الروايات على ما حمل عليه رواية زرارة لكون سياقهما واحدا.

مضافا إلى انّه لو فرض اجمال رواية زرارة أو لم يكن لها الذيل، و كان كلّ الروايات الواردة مقتصرة على الصدر، فنقول: انّ مفاد الصدر هو عدم وجوب نقض اليقين بالشكّ، فإذا علم بنقض اليقين السابق في أحد هما، ففي كلّ منهما يحتمل أن لا يكون النقض من نقض اليقين. بالشكّ؛ بل يكون باليقين فيكون المورد من موارد الشبهات المصداقيّة لهذا العام. أي لا تنقض اليقين بالشكّ، فلا مجال للتمسّك بالعموم في المورد؛ فلا يشمل العموم واحدا من الطرفين. فتكون النتيجة عدم اجراء الاستصحاب في هذين الشيئين فافهم.

فلا يجري استصحاب النجاسة في الشيئين إذا علم بطهارة أحد هما الغير المعيّن، أو قامت البيّنة على طهارة أحدهما الغير المعيّن. و على هذا لا يكون ملاقى أحدهما نجسا. نعم، إذا لاقى شي ء مع كلّ منهما مع الرطوبة المسريّة يوجب تنجّس

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 166

هذا الشي ء.

هما فهو لا يعلم بأنّ هذا المعيّن هو النجس أو ذاك المعيّن يكون نجسا حتى يتصوّر الشكّ في بقائه على النجاسة حتّى يستصحب نجاسته، و ما يعلم بنجاسته هو أحد هما الغير المعيّن و هو بوصف كونه غير المعيّن يعلم ببقائه على النجاسة، و لا يكون شاكّا في بقائه على النجاسة حتّى يستصحب، فأحد هما الغير المعيّن معلوم النجاسة و لا شكّ فيه، و أحد هما المعيّن لا يدري أنّه هو النجس حتّى يستصحب نجاسته، فلا مجال لاستصحاب نجاستهما، فلا يحكم بنجاسة كلّ منهما بالاستصحاب، فما قاله المؤلف رحمه اللّه لا يتمّ عندنا.

نعم، إن كانا ثوبين و كرّر الصّلاة فيهما صحّت صلاته؛ لأنّه قلنا: الحقّ الاكتفاء بالموافقة الاجماليّة حتّى مع التمكّن عن الموافقة التفصيليّة.

***

حرمة التصرّف؛ و بعد عدم حرمة التصرّف لا وجه لبطلان الوضوء و الغسل.

إنّما الكلام فيما يكون التصرّف حراما بالحرمة التكليفيّة، فنقول: إنّ

الغسل يكون تصرّفا في المغصوب، و بعد كونه تصرّفا في المغصوب يكون منهيّا عنه، فيكون من صغريات باب اجتماع الامر و النهي، فيبطل وضوئه أو غسله مع الالتزام بالامتناع و تغليب جانب النهي؛ و كذا بناء على القول بجواز الاجتماع، لعدم كون الوضوء و الغسل في الفرض مقرّبا.

فنقول: كون الوضوء أو الغسل مع الاغتراف من الاناء المغصوب تصرّفا في الاناء، غير معلوم؛ بل معلوم العدم؛ فليس الوضوء بالحمل الشائع مصداقا للغصب حتّى يكون من صغريات الاجتماع.

و إن كان منشأ القول ببطلان الوضوء أو الغسل هو كون الاغتراف من الاناء المغصوب مقدّمة للوضوء أو الغسل، و هي محرّمة. و مع كون المقدّمة محرّمة يبطل ذو المقدّمة؛ لأنّه مع التمكّن من امتثال التكليف بالمقدّمة الغير المحرّمة يخصّص الباقي به بغير الفرد الّذي تكون مقدّمة محرمة بحكم العقل. ففي العام مع عدم الانحصار و وجود ماء آخر في غير الاناء المغصوب، لا يصحّ الامتثال بالوضوء أو الغسل الّذي يؤخذ مائه من الاناء المغصوب.

ففيه: إنّ كون المقدّمة محرّمة لا يوجب إلّا عدم الأمر بذي المقدّمة، و حيث يكون ملاك الأمر محفوظا، لو اغترف من الاناء المغصوب و توضّأ أو اغتسل، صحّ، و لا وجه لبطلانهما.

هذه الصورة أهون لأنّه لا يتصرّف في المغصوب في اثناء الوضوء أو الغسل لا فراغ الماء قبل الوضوء دفعة من الاناء المغصوب.

اغتسل لوجود ملاك الأمر فيهما، بدعوى انّ الاحكام الأوّليّة الّتي يجعل لها البدل اضطرارا مثل الصّلاة عن قيام لمن يقدر من القيام، و لو اضطرّ يتبدّل إلى الجلوس. و هكذا لو كان واجد للماء يكون الواجب الوضوء أو الغسل؛ و لو لم يكن واجد الماء اضطرارا يتبدّل تكليفه بالتيمّم.

و في مثل الموردين لم يكن رفع التكليف الثابت بالعنوان الأوّلي من باب عدم وجود المقتضى، بل يكون لأجل وجود المانع، و هو الاضطرار.

فعلى هذا لو اغترف من الاناء المغصوب الماء و توضّأ منه و لو كان فعله حراما يستحقّ به العقاب، و لكن يصحّ وضوئه و غسله من هذا الماء، لوجود ملاك الأمر في المورد.

و فيه انّه في كلّ مورد يكون ملاك الأمر موجودا، و بعبارة اخرى يكون من قبيل التزاحم، نقول بصحّة الفعل و ان كان تعبديّا. و في كلّ مورد لا يكون الملاك موجودا، و بعبارة أخرى يكون من قبيل التعارض إذا رجّحنا أحد طرفي التعارض، لا يمكن الامتثال بطرف الآخر، لعدم وجود الملاك. هذا المطلب تمام بحسب الكبرى.

و إنّما الاشكال في الصغرى، و كون موردنا من قبيل التزاحم، وجود الملاك حتّى في صورة كون المقدّمة المنحصرة محرّمة أم لا.

و لا يخفى أنّ مجرّد كون جعل التيمّم حكما اضطراريّا أو كون الجلوس لمن لا يتمكّن من القيام حكما اضطراريّا لا يوجب وجود ملاك التكليف الاختياري حتّى في مور الاضطرار؛ لأنّه ثبوتا، كما يمكن ملاك الحكم الاختياري موجودا حتّى في حال الاضطرار.

و بعبارة أخرى: المقتضى يكون موجودا، و لم يكن رفع اليد عن الحكم الاختياري إلّا وجود المانع و هو الاضطرار،

كذلك يمكن أن يكون الاضطرار سببا لعدم وجود الملاك في مورده ثبوتا، فلا

ذخيرة العقبى

في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 178

يكون ملاك الحكم الاختياري ثبوتا في مورده، و بعد إمكان ذلك لا بدّ من كشف وجود الملاك اثباتا، و ليس لنا طريق إلى وجود الملاك في موردنا إلّا الأمر، و الأمر بالوضوء على الفرض مشروط بالقدرة، فمن أيّ طريق نكشف وجود الملاك حتّى في ظرف عدم القدرة على الماء شرعا.

فعلى هذا نقول: كما هو المتسالم عند الاصحاب على ما يحكى بانّه في صورة انحصار الماء في الاناء المغصوب، لا يصحّ الوضوء أو الغسل، لو أخذ من هذا الاناء الماء بنحو الاغتراف لعدم امر بالوضوء و الغسل على الفرض مع كون المقدّمة المنحصرة محرّمة، و عدم كشف وجود ملاك الأمر.

واجد الماء.

شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 181

محكوم بعدم كونه منه فيحكم عليه بالطهارة و ان اخذ من الكافر.

(1)

أقول: يقع الكلام في مواضع:

البزّاز عن أبيه، «قال: سألت جعفر بن محمّد عليهما السّلام عن الثوب يعمله أهل الكتاب، اصلّي فيه قبل ان يغسل؟ قال: لا بأس؛ و إن يغسل أحبّ إليّ» «3».

و منها ما رواها «أبو جميلة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انّه سأله عن ثوب المجوس البسه و اصلّي فيه؟ قال: نعم. قلت: يشربون الخمر! قال: نعم، نحن نشتري الثياب السابريّة، فنلبسها و لا نغسلها» «4».

و غير ذلك لا حاجة إلى ذكرها.

و هذه الأخبار تدلّ على محكوميّة ما كانت تحت يدهم من الثياب، بالطهارة، مع عدم معلوميّة حالته السابقة.

و هنا رواية تدلّ على كون الثياب محكوما بالطهارة باعتبار كون الحالة السابقة، فيه الطهارة، و هي ما رواها عبد اللّه بن سنان، (قال: سأل أبي أبا عبد اللّه عليه السّلام و انا حاضر: إنّي اعير الذمّي ثوبي، و انا اعلم أنّه يشرب الخمر و يأكل لحم الخنزير، فيردّ عليّ، فاغسله قبل ان اصلّي فيه؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: صلّ فيه، و لا تغسل من أجل ذلك، فانّك أعرته إيّاه و هو طاهر، و لم تستيقن انّه نجّسه، فلا بأس ان تصلّي فيه

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 73 من ابواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 2 من الباب 73 من أبواب النجاسات من «ل».

(3) الرواية 5 من الباب 73 من أبواب النجاسات من «ل».

(4) الرواية 7 من الباب 73 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 183

حتى تستيقن انّه نجّسه» «1».

و هذه الرواية و إن كانت دالّة على كون وجه طهارة الثوب كون حالته السابقة، الطهارة، لكن لا يستفاد منها عدم محكوميّته بالطهارة فيما لم يعلم حالته السابقة، فلا تعارض

الروايات السابقة مع اصالة الطهارة.

و بعد دلالة هذه الاخبار على كون الثياب الواقع تحت يد الكفار محكوما بالطهارة. نقول في أوانيهم أيضا، لعدم الفرق بين الثوب و الآنية، خصوصا مع كون منشأ الاشكال و الشّبهة نجاستهم و كونهم مبتلين بملاقات النجاسات من الخمر و غيره.

و في قبال ذلك بعض الروايات يكون بظاهره معارضا مع الاخبار المذكورة.

و هذا البعض «إمّا وارد في الثياب» كالرواية الّتي رواها عبد اللّه بن سنان «قال: سأل أبي أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يعير ثوبه لمن يعلم انّه يأكل الجرى و يشرب الخمر، فيرده أ يصلّى فيه قبل أن يغسله، قال؟ لا يصلّي فيه حتّى يغسله» «2».

فنقول فيها بأنّها مع معارضتها مع رواية اخرى من عبد اللّه بن سنان ذكرناها لك فهما إمّا رواية واحدة، و اختلاف النقل حصل من الناقلين؛ و امّا روايتان متعارضتان، غاية الأمر عدم امكان الأخذ بروايتي عبد اللّه بن سنان، و لكن يكفي لنا سائر الروايات الدالّة على عدم نجاسة الثياب الواقع تحت يد الكفّار، بل لو فرض انّه لم يكن لعبد اللّه بن سنان إلّا هذه الرواية، فهي ليست إلّا ظاهرة في وجوب الغسل. و بعد نصوصيّة الأخبار الأخرى على محكوميّة الثياب الّذي تحت ايديهم بالطهارة و عدم وجوب غسله مع الشكّ في طهارته و نجاسته، لا بدّ من حمل الظاهر على النصّ، فتكون النتيجة كونه طاهرا و استحباب غسله لا وجوبه.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 74 من أبواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 2 من الباب 74 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 184

و إمّا «وارد في خصوص آنيتهم» كالرواية الّتي رواها محمّد بن مسلم، «قال:

سألت

أبا جعفر عليه السّلام عن آنية أهل الذّمّة و المجوس؟ فقال: لا تأكلوا في آنيتهم، و لا من طعامهم الّذي يطبخون، و لا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر» «1».

و الرواية الّتي رواها إسماعيل بن جابر «قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: لا تأكل ذبائحهم، و لا تأكل في آنيتهم. يعني أهل الكتاب» «2».

إذا عرفت ذلك نقول: انّ الروايتين إن كانتا دالّتين على حرمة الأكل و الشرب من آنية الكفّار، حتّى فيما لا يعلم نجاستها، فلا يمكن التعويل عليهما؛ لأنّهما من هذا الحيث تكونا ممّا أعرض عنه الاصحاب، لعدم نقل وجود مخالف في الحكم بالطهارة، إلّا ما حكي عن خلاف الشيخ رحمه اللّه مع توجيه كلامه، بأنّ نظره ليس إلى نجاستها الظاهريّة في صورة الشكّ. و لكن لو حملنا على صورة العلم بنجاسة آنيتهم، كما لا يبعد من ظاهر الروايتين، لا تعارض بينهما و بين الأخبار الدالّة على طهارة ما تحت ايديهم، إذا كان مشكوك النجاسة، فإذا الأقوى طهارة أواني المشركين، إذا لم تكن متّخذة من الجلود، و كانت مشكوكة الطهارة و النجاسة.

رواها حفص الأعور، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الدّن يكون فيه الخمر، ثمّ يجفّف، فيجعل فيه الخلّ؟ قال: نعم» «2».

بناء على حملها على صورة غسل الدّن قبل أن يجعل فيه الخلّ، بقرينة ما يدلّ على جواز الاستعمال بعد غسل الإناء؛ و إلّا لا يمكن العمل بظاهرها من جواز الاستعمال حتّى قبل الغسل، لعدم عامل به في هذه الصورة.

«و منها ما رواها حفص الأعور (قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إنّي آخذ الرّكوة فيقال: انّه إذا جعل فيها الخمر و غسلت ثمّ جعل فيها البختج كان أطيب له، فنأخذ الزّكاة فنجعل فيها الخمر فنخضخضه ثمّ نصبّه فنجعل فيها البختج، قال: لا بأس به» «3».

تدلّ هذه الروايات على جواز استعمال أواني الخمر بعد غسلها و يظهر من

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 51 من أبواب الأشربة المحرّمة من «ل».

(2) الرواية 4 من الباب 30 من أبواب الأشربة المحرّمة من «ل».

(3) الرواية 3 من الباب 30 من أبواب الأشربة المحرّمة من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 187

إطلاقها عدم الفرق في جواز الاستعمال بين ما تكون الآنية و الظرف صلبة، مثل ما إذا كان من نحاس أو رصاص أو زجاج، و بين ما يكون جنسها رخوا لا تمنع عن نفوذ الماء في باطنها مثل ما إذا كانت من الخشب أو القرع أو الخزف، و هذا هو المشهور؛ بل في صلبها يدّعى الاجماع على جواز استعمالها بعد غسلها.

و في قبال ذلك، حكي عن نهاية الشيخ رحمه اللّه و بعض آخر، عدم جواز استعمالها إذا كانت الآنية أو الظروف مأخوذة من الأشياء الرخوة.

و ما يمكن أن يستدلّ به وجهان:

بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام «قال: سألته عن نبيذ قد سكن غليانه إلى أن قال: و سألته عن الظروف؟ فقال: نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم عن الدبا و المزفّت، و زدتم انتم الحنتم يعني الفخار «1» و المزفّت يعني الزفت الّذي يكون في الزقّ فيصبّ في الخوابي ليكون أجود للخمر. قال: و سألته عن الجرار «2» الخضر و الرصاص؟ فقال: لا بأس بها» «3».

الثانية: الرواية الّتي رواها أبو الربيع الشامي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «قال:

نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم من الدبا و المزفّت و الحنتم و النقير. قلت: و ما ذلك؟ قال الدبا القرع، و المزفّت الدنان، و الحنتم جرار خضر، و النقير خشب كان أهل الجاهليّة ينقرونها حتّى يصير لها أجواف ينبذون فيها» «4».

و فيه أمّا أوّلا: بين الروايتين التعارض؛ لأنّ مقتضى الثانية كون الحنتم ممّا نهى عنه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الحال أنّ مقتضى الادلّة كونه ممّا زيد على ما نهى

______________________________

(1) الفخار: الطين اللّازب الأخضر الحر (اقرب الموارد). و قيل: انّه بالفارسيّة «كاشى».

(2) الجرار: جمع الجرّة، إناء خزف له بطن كبير و عروتان و فم واسع (اقرب الموارد).

(3) الرواية 1 من الباب 52 من أبواب النجاسات من «ل».

(4) الرواية 2 من الباب 52 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 188

الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و ثانيا: مقتضاهما عدم جواز استعمال ما يكون صلبا و لا ينفذ فيه الخمر و غيره و هو المزفّت، فلا يمكن العمل بهما لكونهما من هذا الحيث متعارضتين مع الروايات

المتقدّمة؛ لأنّه بعد كون المذكور في الروايتين النهي عن الظرف الصلب و هو المزفّت، و غير الصلب و هو ما يتّخذ من الخزف أو الخشب. فلو أخذ بهما لا يبقى مورد للروايات الثلاثة الدالّة على الجواز، و لا يمكن الجمع العرفي بين الطائفتين، و يقع التعارض بينهما؛ و بعد التعارض لا بدّ من تقديم الطائفة الأولى، لكونها أشهر فتوى، بل ربما تكون أشهر رواية.

و لو فرض أنّ المرجّح هو الشهرة الروائية، و لم يكن ترجيح بحسب الرواية بينهما، فامّا نقول بتساقطهما لعدم مرجّح آخر للطائفة الثانية على الأولى، فتكون النتيجة أيضا الجواز؛ لاصالة الحلّيّة. و إن قلنا بالتخيير بعد التعارض و عدم المرجّح، فأيضا يمكن الأخذ بأخبار المجوّزة، فالحكم بالجواز ممّا لا اشكال فيه.

نعم لو اغمضنا عن الاشكالين فطرح الروايتين المتمسّكة بهما على المنع، باعراض الاصحاب مع عمل الشيخ رحمه اللّه و جمع آخر مشكل. و إذا وصل الأمر بطرح الروايتين يمكن توجيههما بنحو تنافيا مع الاخبار المجوّزة. مثل ان يقال: لعلّ وجه النهي يكون من باب أنّ وقوع الخمر في هذه الأواني يوجب ان ما ينبذ فيها يصير خمرا، و لهذا نهى عنه.

خصوص ظاهره للتطهير، هل يكون صيرورته ظرفا للخمر موجبا لعدم قابليّة تطهيره و استعماله أم لا؟ فعلى هذا الاشكال بانّ الخمر ينفذ في الباطن لا يكون الإشكال بما نحن في مقامه في المقام؛ لأنّه لو نفذ فرضا في الباطن، فتارة نقول بقابليّة تطهير الباطن فيطهر الباطن و الظاهر. و تارة لم نقل بذلك فيطهر ظاهره و ظاهر داخله بلا اشكال. فلا مورد لهذا الاشكال.

و على هذا كما قال المؤلّف رحمه اللّه لا يضرّ نجاسة باطن الأواني الّتي فيها كان الخمر للاستعمال بعد تطهير ظاهرها داخلا و خارجا، أي تطهير ظاهر خارجها و تطهير ظاهر داخلها، بل لا يجوز استعمال باطنها إذا تنجّست باطنها، و نلتزم بعدم امكان تطهير الباطن.

و أمّا وجه اختيار المؤلّف رحمه اللّه بنزاهة استعمال ما نفذ الخمر إلى باطنه إلّا اذا غسل على وجه يطهر باطنه أيضا، ليس إلّا فتوى عن البعض، و هذا لا يمكن أن يصير وجها (و ان قيل بكفاية فتوى بعض الفقهاء لاستحباب شي ء (و هو محلّ الاشكال)؛ لانّ هذا البعض افتوا على عدم الجواز حتّى مع التطهير، فإن كان مكروها يكره حتى مع تطهير الباطن.

و يمكن القول بكراهة استعمال ظروف الخمر حتّى مع تطهير الباطن على ما قلنا من التوجيه في الرّوايتين. و لكنّ الكلام في تماميّة التوجيه. هذا تمام الكلام في هذه المسألة.

***

و يحرم بيعها و شرائها و صياغتها و أخذ الأجرة عليها، بل نفس الأجرة أيضا حرام؛ لأنّها عوض المحرّم و إذا حرّم اللّه شيئا حرّم ثمنه.

(1)

أقول: يقع الكلام في هذه المسألة في موارد:

الأسناد عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه عليهما السّلام انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم نهاهم عن سبع، منها: الشرب في آنية الذهب و الفضّة» «2».

الرواية السادسة: ما رواها «حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا تأكل في آنية من فضّة، و لا في آنية مفضّضة» «3».

الرواية السابعة: ما رواها «بريد، عن ابي عبد اللّه عليه السّلام انّه كره الشرب في الفضّة، و في القدح المفضّض، و كذلك أن يدهن في مدهن مفضّض و المشطة كذلك» «4».

و بعضها واردة في النهي عن آنية الذهب و الفضّة بنحو الاطلاق، لا في خصوص الأكل و الشرب:

الرواية الأولى: ما رواها «محمد بن إسماعيل بن بزيع، قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن آنية الذهب و الفضّة، فكر هما. فقلت: قد روى بعض أصحابنا انّه كان لأبي الحسن عليه السّلام مرآة ملبّسة فضّة، فقال: لا، و الحمد للّه إنّما كانت لها حلقة من فضّة و هي عندي. ثم قال: انّ العباس حين عذر عمل له قضيب ملبس من فضّة من نحو ما يعمله للصبيان تكون فضّة نحوا من عشرة دراهم، فأمر به أبو الحسن عليه السّلام فكسر» «5».

و قوله: «فكر هما» ليس المراد الكراهة المصطلحة، و ليس ظاهرا فيها، فلا ينافي مع ما دلّ على التحريم.

______________________________

(1) الرواية 9 من الباب 65 من أبواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 11 من الباب 65 من أبواب النجاسات من «ل».

(3) الرواية 1 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(4) الرواية 2 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(5) الرواية 1 من الباب 66 من

أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 192

الرواية الثانية: ما رواها «محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه نهى عن آنية الذهب و الفضّة» «1».

الرواية الثالثة: ما رواها «موسى بن بكر، عن أبي الحسن عليه السّلام قال: آنية الذهب و الفضّة متاع الّذين لا يوقنون» «2».

الرواية الرابعة: ما رواها «أحمد بن محمد البرقي في المحاسن، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان، عن عبيد اللّه بن علي الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه كره آنية الذهب و الفضّة و الآنية المفضّضة» «3».

اذا عرفت ما بيّنا لك من الروايات، يظهر لك حرمة استعمال أواني الذهب و الفضّة في الأكل و الشرب، للاخبار المصرّحة بالنّهي عن الأكل و الشرب فيها؛ و لانّ أحد الافراد المتيقّنة من استعمالها هو الأكل و الشرب، فالاخبار المطلقة المستفادة منها النهي عن آنية الذهب و الفضّة تشمل استعمالها في الاكل و الشرب و حرمته. هذا.

مضافا إلى اطباق الفتوى عليه بيننا؛ بل بين المخالفين، و لم يحك الخلاف إلّا ما حكى من موضع من «الخلاف» أنّه يكره استعمال الذهب و الفضّة، و هو مع تصريحه في موضع آخر بالتحريم، يمكن توجيه كلامه من تعبيره بالكراهة. و عن «داود» من العامّة فانّه حرّم الشرب فقط، و على كلّ حال لا إشكال في الحكم.

«ل».

(3) الرواية 10 من الباب 65 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 193

التحريم على الأكل و الشرب، و عدم تعرّض لغير الأكل و الشرب.

و على كلّ حال يدلّ على الحرمة. النهي الوارد في بعض النصوص و قد ذكرنا في المورد الأوّل ما يستفاد منه النهي عن آنيتهما بدون ذكر المتعلّق، أمّا بلفظ النهي مثل رواية محمد بن مسلم، و امّا بلفظ «كره» و هو أيضا إن لم يكن ظاهرا في التحريم لم يكن ظاهرا في الكراهة المصطلحة؛ لأنّ معنى «كره» يكون بالفارسيّة (ناخوش داشتن) و بإطلاقه يفيد النهي و الحرمة.

و أمّا بقوله عليه السّلام: «آنية الذهب و الفضّة متاع الّذين لا يوقنون» كما في رواية موسى بن بكر، و هي تفيد المبغوضيّة المؤكّدة اعني التحريم، فيستفاد من مجموع هذه الروايات التحريم عن آنيتهما، و بعد عدم ذكر متعلّق التحريم يدلّ على تحريم جميع الاستعمالات و من الاستعمالات الوضوء و الغسل و تطهير النجاسات بها. و امّا الكلام في بطلان الوضوء و الغسل بها فيأتي ان شاء اللّه في المسألة 13.

الشرب منهما، بقرينة هذه الاخبار الناهية عن الأكل و الشرب فيهما، يحمل الاخبار المطلقة على الاخبار المقيدة جمعا أو من باب انّ المصداق الظاهر من المصاديق المتعلقة بآنية الذهب و الفضّة هو الأكل و الشرب. فيحمل النهي عن الآنية بخصوص الأكل و الشرب منهما، و يكون نصّ بعض الاخبار الواردة الناهية عن الأكل و الشرب منهما شاهدا على ذلك فلا يبقى للاخبار المطلقة ظهور في الاطلاق، فتكون النتيجة هي حرمة خصوص الأكل و الشرب.

و فيه انّه لا وجه لحمل الاخبار المطلقة على المقيّدة، لا من باب حمل المطلق على المقيّد، لأنّ ميزان حمل المطلق على المقيّد كشف وحدة المطلوب، فإذا كان المطلق و المقيّد موافقين في الاثبات و النفي، لا يحمل المطلق على المقيّد إلّا بعد كشف كون المطلوب فيهما واحدا، مثل «أعتق رقبة»، و «أعتق رقبة مؤمنة» فبعد ما نعلم وحدة المطلوب، و انّ المطلوب ليس إلّا عتق الرقبة الواحدة، و لا ندري انّها مطلق الرّقبة أو خصوص المؤمنة يحمل المطلق على المقيّد. و امّا فيما لا يكشف وحدة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 195

المطلوب بل يمكن مطلوبية المطلق كمطلوبيّة المقيّد: فلا وجه لحمل المطلق على المقيّد، و فيما نحن فيه يكون كذلك كذلك؛ لأنّه لا مانع من كون المطلق مطلوبا كما يكون المقيّد مطلوبا آخرا، فلا وجه لحمل المطلق على المقيّد.

و لا من باب ما ادّعي من كون المصداق الظاهر من استعمال الآنية استعمالها في الأكل و الشرب.

امّا أوّلا: فلانّ حذف المتعلّق يفيد العموم، و ليس وجه لحمل النهي على خصوص استعمال الآنية في الأكل و الشرب، و كما يحتمل كون المراد من النهي عن الآنية هو النهي عن

الأكل و الشرب عنهما كذلك يحتمل كون النهي في بعض الاخبار عن خصوص الأكل و الشرب من باب ذكر بعض المصاديق، و كون المنشأ عن نهيهما فيها هو كون المبغوض مطلق استعمالاتها، أو حرمة الانتفاع بها؟ أو حرمة اقتنائها.

و إمّا ثانيا: فلانّ بنصّ الاخبار المطلقة مثل الرواية الثالثة منها يدلّ على عدم جواز استعمالها أو الانتفاع بها حتّى في غير الأكل و الشرب، فانّ قول ابي الحسن عليه السّلام في هذه الرواية «آنية الذهب و الفضّة متاع الذين لا يوقنون» يدلّ على ان التمتّع و الانتفاع بها مبغوض مطلقا لا في خصوص الأكل و الشرب.

الاحتمال الثاني: ان يكون المراد عن النهي عنها. عدم جواز استعمالها؛ فكلّ فعل يكون استعمالا لها بنظر العرف يكون مورد النهي، بدعوى انّ الظاهر من النهي عن الشي ء، النهي عن استعماله.

الاحتمال الثالث: كون المراد. النهي عن الانتفاع بها، و ان لم يعدّ استعمالا لها بدعوى كون الظاهر عن النهي عنها نهيا عن الانتفاع بها.

الاحتمال الرابع: كون النهي عنها. النهي عن وجودها حدوثا و بقاء؛ لانّ هذا هو الظاهر من النهي عن الشي ء. فبعد كون المبغوض وجودها حدوثا و بقاء و اقتناءها، نهي عن الآنية، و لا معنى للنهي عن الآنية إلّا النهي عن وجودها.

و أعلم أنّه على الاحتمال الأوّل، لا يحرم إلّا الأكل و الشرب منها. و قد عرفت

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 196

ضعف هذا الاحتمال.

و على الاحتمال الثاني، يكون النهي عنه النهي عن استعمالها. ففي كلّ مورد يكون استعمالا يكون منهيّا عنه.

و على هذا الاحتمال ربما يستشكل في حرمة تزيين المساجد بها، أو وضعها على الرفوف، و نظائر هما من باب الاشكال في كون ذلك

استعمالا بنظر العرف.

و قد يقال بانّ هذا الانتفاع استعمال أيضا.

و على الاحتمال الثالث يحرم حتّى تزيين المساجد بها و وضعها على الرفوف؛ لأنّ ذلك انتفاع بها. و لكن لو لم يكن الانتفاع بها في مورد، فلا يحرم مثل نفس اقتنائها.

و على الاحتمال الرابع يحرم حتّى اقتنائها. و لو لم يكن موجبا لاستعمالها، بل و لا يوجب الانتفاع بها؛ لأنّ وجودها حدوثا و بقاء مبغوض و منهيّ عنه.

إذا عرفت ذلك نقول بعد ما بيّنا من عدم وجه لحمل الروايات المطلقة على المقيّدة، و دوران الأمر بين الاحتمالات الثلاثة الباقية، نقول: لا يبعد كون أظهر الاحتمالات في حدّ ذاتها هو الاحتمال الثالث؛ لأنّ الظاهر من النهي عن الشي ء هو النهي عن وجود الشي ء إلّا إذا كان في البين قرينة على كون المراد بعض خصوصيّاته، مثلا إذا نهى عن التصوير، فلا يأتي بالنظر إلّا النهي عن ايجاده.

مضافا إلى انّه لو قلنا في ملاك الحكم فما يناسب النهي عن آنية الذهب و الفضّة هو النهي عن ايجاد هما؛ لأنّ جعل الذهب و الفضّة آنية للانتفاع بها أو اقتنائها مخالف لحكمة إيجاد الذهب و الفضّة و خلقهما (فتأمّل)

بل يمكن ان يقال بأنّ قوله عليه السّلام في الرواية الثالثة من الروايات المطلقة بانّ «آنية و الفضّة متاع الّذين لا يوقنون» يدلّ على ذلك لأنّ المتاع ما يتمتّع به من انواع التّمتعات، فالشارع لا يرضى بالتمتّع بها و ان قلنا بانّ المتاع خصوص ما ينتفع به فأيضا يمكن ان يقال بحرمة مطلق التقلبات فيها حتّى باقتنائها؛ لأنّ الاقتناء نحو من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 197

الانتفاع بنظر العرف، بل ربما لا يكون لبعض الاشياء عندهم منفعة إلّا اقتنائها،

كما ترى من وجود الاشياء التجمّلي عند بعض المترفين، و ليس منفعتها إلّا اقتنائها و تعرّف كون وجود اشياء جميلة عندهم. (فتأمّل). هذا.

ثم لو أبينا عن ذلك و لم نقل بكون الاحتمال الثالث أظهر الاحتمالات. فلا وجه لاختيار الاحتمال الأوّل من بين الاحتمالات الثلاثة، أي كون المراد عن النهي عن الآنية، النهي عن استعمالها حتّى لا يشمل النهي عن الانتفاع بها حتّى فيما لم يكن عند العرف استعمالا لها.

أمّا أوّلا: فلأنّ المحتمل كما يكون النهي عن استعمالها يكون المحتمل كون النهي عن الانتفاع بها.

و أمّا ثانيا: قوله في الرواية الثالثة «متاع الّذين لا يوقنون» المتاع كما في اللّغة هو ما ينتفع به، و على هذا لو قلنا بكون المراد النهي عن الانتفاع بها فكما بيّنا يمكن شمول الانتفاع حتّى للاقتناء. بل لو قلنا بانّ المراد خصوص الاستعمال يمكن ان يقال بانّ الاستعمال يشمل كلّ مورد يكون انتفاعا بها، مثل تزيين المساجد أو وضعها على الرفوف للتزيين.

و ما قيل من انّ حقيقة استعمال شي ء هو اعماله في ما يعدّ له و قد وضعت الآنية لاستعمالها في التظرّف بها لا غيرها.

و فيه إمّا أوّلا لو كان وضع الآنية للتظرّف بها فلم يكن الأكل و الشرب منها استعمالا لها، فلا بدّ من الالتزام بانّه في خصوص الأكل و الشرب منها يكون إعمال تعبّد آخر من ناحية الشارع، غير الملاك الّذي باعتباره نهى في الروايات المطلقة.

و الحال انّ النفس تطمئن بانّ ملاك النهي في الاخبار الخاصّة الناهية عن الأكل و الشرب منها و في الأخبار الخاصّة الناهية عن الأكل و الشرب منها و في الاخبار المطلقة واحد مسلّما. فنكشف انّ استعمال الآنية امرا أعمّا من استعماله في خصوص التظرّف

بها. فكما يشمل الاستعمال للأكل و الشرب كذلك يشمل صورة التزيين بها.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 198

و أمّا ثانيا: اصل هذا المطلب أي كون حقيقة الاستعمال اعمال الشي ء في خصوص ما يعدّ له بحيث لو استعمل في غير ما يعدّ له لم يكن الاستعمال محلّ منع. فلو كانت آنية أو ظرفا معدّة لشي ء مخصوص، وضع فيها شي ء آخر، لا يعدّ استعمالها بنظر العرف أو يعدّ استعمال لها لا اشكال في عدّه استعمالا لها. فعلى هذا لا يبعد كون التزيين بها في المساجد أو غير المساجد، و وضعها على الرفوف حراما؛ لكونه استعمالا لآنية.

نعم دعوى كون الاقتناء استعمالا، مشكل.

فتلخّص ممّا مرّ انّه لا يجوز الغسل و الوضوء و تطهير النجاسات و سائر الاستعمالات في آنية الذهب و الفضّة؛ لأنّ المراد من الروايات المطلقة سواء كان مطلق النهي عن الوجود، أو مطلق الانتفاع، أو مطلق الاستعمالات، يشمل ذلك.

فيحرم.

نعم فيما لا يكون استعمالا و لا انتفاعا، بل كان مجرّد الاقتناء، نقول بعدم الجواز على الأحوط.

هذا غاية ما يمكن أن يقال بالنسبة إلى ما هو موضوع التحريم في آنية الذهب و الفضّة.

شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 199

جواز ايجادها و اقتنائها على الأحوط لو لم يكن أقوى، فلا يجوز بيعها و شرائها و صياغتها و أخذ الأجرة عليها على الأحوط.

و أمّا قول المؤلّف رحمه اللّه في ذيل المسألة بعد قوله: «و يحرم بيعها و شرائها و صياغتها و أخذ الأجرة عليها» (بل نفس الأجرة أيضا حرام) يكون تكرارا بحسب الظاهر؛ لأنّه يستفاد من قوله: «و اخذ الأجرة عليها» حرمة أخذ الأجرة على صياغتها، فيكون قوله: «بل نفس الأجرة أيضا حرام» يكون تكرارا، إلّا أن يوجّه كلامه بانّ نظره في قوله: «و اخذ الاجرة عليها» يكون إلى حرمة اجارة نفسه لصياغتها. و من قوله: «بل نفس الاجرة أيضا حرام» يريد أنّ الاجرة حرام، أعني مال الاجارة، فتكون العبارتان عين ما يتعرّض له بعدا في المسألة الحادي عشر، من المسائل المتعلّقة بالمسألة. و هذا توجيه لكلامه، و ان كان خلاف ظاهر عبارته.

فتأمّل.

***

«معاوية بن وهب قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الشرب في القدح فيه ضبّة من فضّة؟ قال: لا بأس، إلّا أن تكره الفضّة فتنزعها» «5».

الثانية: ما رواها «عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا بأس ان يشرب الرجل في القدح المفضّض، و اعزل فمك عن موضع الفضّة» «6».

و مقتضى الجمع بين الطائفتين هو حرمة استعمال المفضّض إذا كان بحيث لو

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 2 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(3) الرواية 6 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(4) الرواية 10 من الباب 65 من أبواب النجاسات من «ل».

(5) الرواية 4 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

(6) الرواية 5 من الباب 66 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 202

انفصل عمّا يتّصل به يكون اناء مستقلا، فيحرم استعماله؛ و أمّا إذا لم يكن كذلك بل كان الذهب أو الفضّة قطعات، فلا يكون محرّم الاستعمال، للتصريح في الرواية الاولى اعني رواية معاوية بن وهب من الطائفة الثانية المتمسّكة بها على الجواز، فيما كان في القدح ضبّة من فضّة. و بها تقيّد الروايات الدالّة على تحريم المفضّض بنحو الاطلاق، كما انّه تقيّد بها الرواية الثانية من الروايتين المتمسّكة بهما على الجواز، اعني رواية عبد اللّه بن سنان الدّالّة على جواز استعمال المفضّض مطلقا على فرض اطلاق لها، مع انّه لا اطلاق لها؛ لأنّ قوله: «و اعزل فمك عن موضع الفضّة» يدلّ على كون الفضّة فيها قطعات يكون بعض الاناء خاليا منها يمكن وضع الفم عليه.

هذا كلّه على تقدير تماميّة دلالة

الروايات المتمسّكة بها على التحريم المفضّض مطلقا، حتى فيما كانت الفضّة فيها قطعات، و لا تكون اناء مستقلّا في صورة الانفصال؛ و إلّا لو كان المراد من المفضّض خصوص ما يكون الاناء بتمامه ملبّسا بها، فلا تشمل مورد بعض الاخبار المجوّزة من رأس؛ لأنّ موردين الخبرين الدالّين على الجواز هو ما يكون فيه ضبّة من فضّة. كما في الأولى منهما، و يكون له موضع يمكن وضع الفم في الاناء عليه، و لا يكون هذا الموضع فضّة، كما في الخبر الثاني منهما، فالمستفاد من الخبرين الجواز في صورة عدم كون الفضّة أو الذهب الملبّس بالاناء اناء مستقلا في صورة الانفصال.

و لكن يظهر من اقرب الموارد كون المفضّض شاملا حتى للمرصّع بالفضّة.

فتلخّص حرمة استعمال المفضّض، إذا كان بحيث تكون الفضّة الملبّسة بالاناء حال انفصالها اناء مستقلا؛ و امّا إذا لم تكن الفضّة الملبّسة حال انفصالها اناء مستقلّا، بل تكون قطعات ملبّسات بفلزّ من الفلزّات و لم يلبّس كلّها بها، بل يخلوا عنها بعض المواضع، فلا يحرم الاستعمال.

و يبقى عندي صورة اخرى، و هي ما كان شيئا من الفلزات ملبّسات بتمامها بها، و لكن مع ذلك لا تكون الفضّة الملبّسة به حال الانفصال اناء مستقلّا، فهي من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 203

المفضّض و يحرم بمقتضى الأخبار المطلقة الدالّة على تحريم المفضّض لكون موردها الاناء المفضّض، و المفروض كون الاناء مفضّضا؛ لأنّ المراد من المفضّض الملبّس بالفضّة و هو كذلك. و لا يشملها الخبرين المجوّزين للمفضّض؛ لأنّ موردهما كما ترى صورة تكون فيه قطعات من فضّة، مثلا ضبّة من فضّة و يمكن وضع الفم على غير موضع الواقع فيه الفضّة.

فتلخّص أن ما يأتي بالنظر

عاجلا ان المتصوّر صور:

الصورة الأولى: ما تكون الفضّة الملبّسة بالشي ء بتمامه أو ببعضه حين الانفصال اناء مستقلّا فلا اشكال في الحرمة؛ لأنّها اناء من الفضّة لا المفضّض.

الصورة الثانية: ما إذا لم يكن كذلك، بل يكون الملبّس بها بعض الإناء بحيث لم تكن الفضّة الملبّسة حال الانفصال اناء مستقلّا. و هذه الصورة لا يحرم استعمالها للخبرين المتقدمين الدالّين على جوازه. و قلنا بهما يقيد اطلاق ما دلّ على النهي عن المفضّض.

الصورة الثالثة: ما إذا كان اناء من الصفر أو غيره و بتمامه ملبّسا بالفضّة، و لكن لا تكون الفضّة الملبّسة به حين الانفصال اناء مستقلّا، مثل ما إذا وضعت قطعات من فضّة على اناء من الصفر و تلبّس كلّه بها. و لكن ليست هذه القطعات من الفضّة حين الانفصال اناء مستقلّا، فهو اناء مفضّض و يحرم استعماله؛ للنهي عن الاناء المفضّض و ما دلّ على جواز استعمال المفضّض و هو خبر معاوية بن وهب و عبد اللّه بن سنان لا يشمل هذا المورد؛ لأنّ موردهما لا يكون تمام الاناء مفضّضا بالفضّة؛ فلا بدّ ان يقال في المسألة 4 في فرض كون الصفر أو غيره ملبّسا بالفضّة، و لو لم تكن الفضّة الملبّسة أناء مستقلّا بعدم جواز الاستعمال إذا كان تمام اناء الصفر ملبّسا بالفضّة، و بالجواز إذا كان بعضها ملبّسا بها و لم تكن الفضّة الملبّسة حال الانفصال اناء مستقلّا.

و يقال في المسألة 5 بأنّه في المفضّض يجوز الاستعمال إذا كان بعض الاناء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 204

مفضّضا بالفضّة. و لم تكن الفضّة الواقعة عليها اناء مستقلا حال الانفصال. و إمّا إذا كان بتمامه ملبّسا بالفضّة فيحرم الاستعمال، سواء كانت الفضة

الملبّسة به حين الانفصال إناء مستقلّا، أو لم يكن كذلك لما قلنا. فتأمّل.

و ظاهر كلام المؤلف رحمه اللّه هو الكراهة في كلّ من الصورة الثانية و الثالثة بحمل النهي في بعض الاخبار عن المفضّض على الكراهة، بقرينة الخبرين المجوّزين. و قد عرفت مما مرّ عدم شمول الخبرين إلّا الصورة الثانية.

الشرب من موضع الفضّة فيه أيضا» هو احتمال كون المطلّى قسما من المفضّض.

و هذا وجه الاحتياط.

***

به جبرئيل عليه السّلام من السماء و كان حلقته فضّة» «2».

و ما رواها يحيى بن أبي العلاء قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: درع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ذات الفضول لها حلقتان من ورق في مقدّمها، و حلقتان من ورق في مؤخّرها. و قال: لبسها علي عليه السّلام يوم الجمل» «3».

و غير ذلك يستفاد منها عدم البأس بهذه الاشياء، نعم في قبال ذلك بعض الروايات يتوهّم دلالته على المنع، كرواية رواها الفضيل بن يسار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن السرير فيه الذهب أ يصلح امساكه في البيت؟ فقال ان كان ذهبا، فلا و إن كان ماء الذهب فلا بأس» «4».

و ما رواها عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن المرأة هل يصلح امساكها إذا كان لها حلقة فضّة؟ قال: نعم إنّما كرة استعمال ما يشرب به. قال: و سألته عن السّرج و اللّجام فيه الفضّة أ يركب به؟ قال: ان كان مموّها لا يقدر على نزعه منه، فلا بأس. و إلّا فلا يركب به» «5».

اعلم انّ قوله: «و سألته» رواية مستقلّة ذكرها صاحب الوسائل بعد الأولى، و لو فرض كونها رواية واحدة، يكون الصدر شاهدا على كون الذيل محمولا على

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 67 من أبواب النجاسات من «ل».

(2) الرواية 3 من الباب 67 من أبواب النجاسات من «ل».

(3) الرواية 4 من الباب 67 من أبواب النجاسات من «ل».

(4) الرواية 1 من الباب 67 من أبواب النجاسات من «ل».

(5) الرواية 5 من الباب 67 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 208

الكراهة كما انّ الأمر هكذا و لو كانتا روايتين.

و ما رواها محمّد: بن اسماعيل بن بزيع قال: سألت أبا الحسن الرّضا عليه السّلام- عن آنية الذّهب و الفضّة فكرههما، فقلت: قد روى بعض أصحابنا أنّه كان لأبي الحسن عليه السّلام مرآة ملبّسة فضّة، فقال: لا و الحمد للّه إنّما كانت لها حلقة من فضّة و هي عندي، ثم قال: إنّ العبّاس حين عذر عمل له قضيب ملبّس من فضّة من نحو ما يعمل للصبيان تكون فضّة نحوا من عشرة دراهم فأمر به أبو الحسن عليه السّلام فكسر) «1».

بدعوى دلالة هذه الاخبار الثلاثة على تحريم ما يعمل من الذهب أو الفضّة حتّى غير الآنية منهما.

أقول: امّا أوّلا، فلانّ الروايات المتمسّكة بها على عدم جواز الاستعمال ليس لأوّلها و آخرها ظهور في الحرمة؛ لأنّ مقتضى الاولى إنّه لا يصلح ان كان ذهبا.

و لفظ لا يصلح يناسب الكراهة كما ترى في غالب موارد استعماله. و الثالثة لا تدلّ إلّا على كسر القضيب الملبّس بالفضّة. و ليس ذلك إلّا نقل فعل عن المعصوم قابلا لانّ يكون ذلك من باب حرمة استعماله، و قابلا لان يكون من باب كون استعماله مكروها. فلا ظهور لها في حرمة الاستعمال.

و ثانيا: نقول تارة يتوهّم انّ لخصوص المذكورات في الروايات المتقدّمة جوازا و منعا خصوصيّة، مثلا لحلقة السيف أو جلد التعويذ أو السّرج و اللجام الّذي فيه الفضّة أو القضيب الملبّس بالفضّة. فلا يكون دليل على المنع إلّا في خصوص السرج و اللّجام الّذي فيه الفضّة، لعدم ظهور غير هذه الرواية المتعرّضة لها ظهور في النهي كما قلت. و لكن نفس الاحتمال بعيد لعدم خصوصيّة لهذه الامور. و لهذا لو لم يجز لم يجز

حتّى غير المذكورات في الروايات الناهية، و لو جاز حتّى في غير المذكورات في الروايات المجوّزة.

و تارة يقال بعدم خصوصيّة للمذكورات، كما هو الحقّ. فبعد جواز بعض

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 65 من أبواب النجاسات من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 209

الامور الواردة في الاخبار الدالّة على جواز استعمالهما في غير الآنية، فيحمل النهي في الاخبار المانعة على تقدير ظهورها في حدّ ذاتها في الحرمة على الكراهة، بقرينة الاخبار المجوّزة.

و ثالثا: انّ قوله عليه السّلام في رواية عليّ بن جعفر عليهما السّلام بعد تجويز إمساك المرآة إذا كانت لها حلقة فضّة «انّما يكره استعمال ما يشرب به» نفهم انّ الحرمة مخصوصة بالآنية منهما لا غيرها. هذا كلّه بالنّسبة إلى حكم المسألة بنحو الكلّى، و انّه لا يحرم استعمال غير الآنية منهما.

و امّا الكلام في كون ما ذكر مصداقا لغير الآنية في كلام المؤلف رحمه اللّه مثل غلاف السيف و السكّين و أمامة الشطب، فيظهر حكمه في المسألة الآتية كونه من الآنية أم لا. ان شاء اللّه ..

***

غير معلوم، بل معلوم العدم و ان كان الاحوط فى جملة من المذكورات الاجتناب، نعم لا بأس بما يصنع بيتا للتعويذ، إذا كان من الفضّة بل الذهب أيضا،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 210

و بالجملة فالمناط صدق الآنية و مع الشك فيه محكوم بالبراءة.

(1)

أقول: اعلم انه بعد ما كان موضوع التحرى هو الآنية فالحكم يدور مدار هذا الموضوع، فكل ما يكون مصداق الاناء يكون محرّما، و ما لا يكون مصداقه لا يكون محرّما واقعا، و إذا شك في مورد في انه مصداق له أو لا يحكم بحلية استعماله لأصالة الحلية:

إنما الاشكال في تنقيح ما هو المراد من الآنية و حيث ان المستفاد من كلام بعض أهل اللغة من كون الآنية مرادفة مع الظرف، أو كونها مرادفة مع الوعاء، أو مطلق آلة يعمل معها عمل و لو لم تكن ظرفا و لا وعاء حتى المنشار كما حكى عن بعض أهل اللغة، لا يمكن التعويل عليه، لدعوى التسليم في كلماتهم بان الآنية أضيق دائرة من الظرف و الوعاء، فيكون بعض الأشياء مصداقا للظرف أو يطلق عليه الظرف أو يطلق عليه الوعاء، و لكن ليس آنية، و خصوصا مع اختلاف اللغويين في موضوعها، فما يمكن أن يقال، هو ان الآنية ظرف و وعاء خاص، و لهذا ترى انه يدعي كون بعض الاشياء آنية مسلّما و بعضها لم تكن آنية و بعضها كان مصداقيته لها محل اشكال، و لهذا حكموا بتحريم استعماله على سبيل الاحتياط.

إذا عرفت ذلك، نقول، بانه لا اشكال بعد ما عرفت من عدم امكان الاعتماد في موضوع الآنية بقول أهل اللغة، و ما نرى من انه يقال في بعض الكلمات بان الآنية فعلا

تكون غير مستعمل عند العرف، إلّا نادرا، فلا يمكن تشخيص موضوعها من محاوراتهم.

فنقول، انه لا اشكال في صدق الآنية على الكأس و الكوز و القدر، و ما يتعارف استعماله في الأكل و الشرب منه مسلما كالفنجان بل و السماور و المشقاب و النعلبكي و المصفاة و ما يطبخ فيه القهوة. و حيث ان المتيقن من موضوعها هو الظرف الخاص لا مطلق الظرف و الوعاء، فيكون شمولها لمثل كوز الغليان، ظرف

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 211

الغالية و الكحل و العنبر و المعجون و الترياك و امثالها مورد الاشكال، و الاحوط الاجتناب عنها، و يكون شمولها لمثل رأس الغليان و رأس الشطب و قراب السيف و الخنجر و السكين و قاب الساعة مشكلا.

ان قلت، ان الرواية السابعة من الروايات المتقدّمة المذكورة في الفضة الذي كون مورد البحث و هي ما رواها بريد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه كره الشرب في الفضة و في القدح المفضّض و كذلك ان يدهن في مدهن مفضّض و المشطة كذلك) تدل بالاولوية على حرمة مدهن المتخذ من الفضّة أو الذّهب و كذلك المشطة المتّخذة منهما.

قلت أوّلا: كون الرواية دالة على الحرمة محل الاشكال في موردها بل لا بد من حملها على مطلق المرجوحية حتى لا ينافي مع الكراهة المصطلحة في المفضّضة مطلقا، أو لا أقل في بعض أقسامها على ما عرفت تفصيله، و لا تنافي مع الكراهة المصطلحة في المشطة، فانها آلة للمشط، ليست بظرف اصلا على ما في اللغة، و لا يمكن القول بحرمة استعمالها إلّا إذا قلنا بحرمة استعمال الذهب و الفضة، و ان لم يكونا آنية.

و ثانيا: على فرض حرمة المفضض من

الدهن أو من المشطة، فكيف نعلم أولوية حرمة المدهن الذهب أو المشطة منه، أو من الفضة بهذه الرواية، لاحتمال وجود خصوصية في المفضض، و لذا استشكلنا في المذهب، فتلخص عدم ربط للرواية بما نحن فيه، كما ان التمسك بجواز مثل ظرف الغالية و اخواتها اللاحقة في كلام المؤلف رحمه اللّه به، أو بجواز رأس القليان و رأس الشطب و قراب السيف و الخنجر و السكين و قاب الساعة و امثالها المتخذة من الذهب أو الفضة بالرواية الثانية من الروايات المتمسكة بها على الجواز في المسألة السابقة و هي ما رواها منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «قال: سألته عن التعويذ يعلق على الحائض فقال نعم إذا كان في جلد أو فضة أو قبضة حديد)، بدعوى انه بعد دلالة الرواية على جواز كون

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 212

ظرف التعويذ من الفضة، و هذا ليس إلّا من باب عدم كونه آنية، فكذا نظائره من المذكورات، كراس القليان و اخواته و ظرف الغالية و اخواتها، و ليس في محله، لان غاية ما يستفاد من الرواية جواز كون ظرف التعويذ من الفضة كما قال المؤلف رحمه اللّه بجوازه و نحن نقول به.

و لكن لا يستفاد من الرواية كون جواز ذلك، من باب عدم كون ظرف التعويذ آنية موضوعا، حتى يكون خروج ظرف التعويذ من الخروج الموضوعىّ عن حرمة آنية الذهب و الفضة.

أو يكون ذلك من باب كون ظرف التعويذ خارجا حكما عن حكم حرمة آنيتهما، فيكون خروجه خروجا حكميا، و كما بينّا في الاصول لم يكن الدليل متكفلا لهذا الحيث، و لم يكن بناء العقلاء على جعل الاستثناء خروجا موضوعيا أو

حكميا فيما يشك في كون الخروج موضوعيا أو حكميا، بعد معلومية خروجه حكما مسلما.

ان قلت لو فرض كون خروج ظرف التعويذ حكميا، و لكن يمكن التعدي عنه بنظائره بإلغاء الخصوصية لعدم خصوصية له، قلت لا أدري ما هو الملاك في تجويزه حتى نقول بالعلم بوجود هذا المناط و الملاك في غيره، فلو قال أكرم العلماء ثم قال لا تكرم زيد العالم، هل يمكن التعدي منه إلى غيره من العلماء بإلغاء الخصوصية، لا يمكن ذلك.

ثم ان ظرف التعويذ المتخذ من الفضة يجوز استعماله في جعله موضعا للتعويذ، و اما استعمالاته و انتفاعاته الاخر، فلا دليل على جوازه، بناء على كونه مصداق الآنية من الفضة.

كما أن ظرف التعويذ المتخذ من الذهب، بناء على كونه مصداق الآنية، يشكل استعماله حتى في جعله موضع التعويذ، لعدم دليل عليه، إلّا ان يدعى عدم الفرق بين المتخذ من الذهب و الفضة، فبعد دلالة رواية منصور بن حازم المتقدمة ذكرها على جوازه إذا كان متخذا من الفضة، فكذلك في الذهب منه، و لكن عدم الفرق غير

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 213

معلوم، فإذا نقول بان الاحوط عدم جواز استعمال ظرف التعويذ من الذهب و الانتفاع به في غير جعله موضع التعويذ.

***

هذا يعدّ أيضا استعمالا لهما فيهما، بل لا يبعد حرمة شرب الچاي في مورد يكون السماور من احدهما، و ان كان جميع الادوات ما عداه عن غيرهما، و الحاصل ان فى المذكورات كما ان الاستعمال حرام، كذلك الاكل و الشرب أيضا حرام، نعم المأكول و المشروب لا يصير حراما، فلو كان في نهار رمضان لا يصدق انه افطر على حرام و ان صدق أن فعل الافطار حرام، و كذلك الكلام في الاكل و الشرب من الظرف الغصبي.

(1)

أقول: اعلم انه كما عرفت في المسألة الثالثة ما يدل عليه روايات الباب، متعلق النهي في آنية الذهب و الفضة عنوانان:

الفم يعد الأكل و الشرب من آنيتهما.

نعم لا يعدّ وضع اللقمة في الفم بنفسه استعمالا و لا انتفاعا بآنية الذهب و الفضة، و كذلك يحرم وضع الطعام في الصيني من آنية الذهب أو الفضة، لان ذلك استعمالها و الانتفاع بها، فان وضع فيه و اكل منه بالفم أو يأخذ اللقمة منه لا يكون مصداق الاكل من آنية الذهب و الفضة.

و كذا وضع الفنجان في النعلبكي من احدهما، لكون ذلك مصداقا للاستعمال

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 215

و الانتفاع المحرم، و هل الشرب من الفنجان الموضوع في النعلبكي منهما يكون الشرب من آنيتهما باعتبار كون ظرف الفنجان من احدهما فهو غير معلوم؟

و لو افرغ ما في الاناء من احدهما في ظرف آخر و اكله، فلا اشكال في كون الافراغ بقصد الأكل من الظرف الآخر استعمالا و انتفاعا و هو محرم، و هل يكون الأكل من الظرف الآخر الذي أفرغ فيه الاناء من احدهما، يعد الأكل أو الشرب من آنيتهما أم لا، الحق عدم كون ذلك أكلا أو شربا من آنيتهما.

و لو كان المقصود من الافراغ من انيتهما في ظرف آخر، نفس الافراغ لا لمقصد آخر من الاكل و الشرب أو غيرهما، فهل يكون التفريغ بقصد نفس التفريغ محرما أيضا، مثل التفريغ بداع و غرض آخر أو لا، يكون محرما، قد يقال بعدم الحرمة، لا ان المحرم استعمال الآنية و الانتفاع بها، و حيث ان حقيقة الاستعمال اعمال الشي ء في الغايات المقصودة منه، و الاستعانة به للوصول إلى هذه الغايات، فلا يكون الافراغ بداعي نفس الافراغ استعمالا و انتفاعا بها، و يأتي الكلام فيه في المسألة 12 إن شاء اللّه.

و لو كان السماور

من أحدهما، فلا اشكال في ان صب الماء منه يكون استعمال له، و لهذا يكون محرما، و هل يكون شرب الچاي في هذا المورد اعني مورد كون السماور من احدهما، و ان كان جميع ادوات الچاي من غيرهما شربا من آنية الذهب أو الفضة باعتبار كون السماور من احدهما، أو لا يعد شربا من آنيتهما؟ ظاهر المتن كما ترى نفي البعد عن كونه شربا منهما.

و يمكن أن يقال في وجه ذلك بان الشرب من السماور ليس إلّا بهذه الكيفية، لان المتعارف صب الماء منه في الفنجان ثم الشرب منه، لا الشرب من السماور بالفم، فعلى هذا يعدّ ذلك الشرب من السماور و ان كان بمعونة الفنجان.

و فيه ان كون الشرب منه غير متعارف، إلّا بهذا النحو لا يوجب كون الشرب من الفنجان المتخذ من غير الذهب و الفضّة شربا من احدهما، من باب كون الماء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 216

الواقع في الفنجان مصبوبا من السماور، لكون الظاهر من الأكل و الشرب من آنيتهما الأكل و الشرب منهما، و هذا ليس الشرب من السماور، بخلاف ما اخذ اللقمة من آنية الذهب أو الفضّة و أكلها فانه الاكل منها بنظر العرف.

فتلخّص انه يعد في كل من الصور المذكورة استعمال الآنية و الانتفاع بها، و لكن لا يعد في كل الصور الأكل و الشرب منهما الذي قدمناه بالتفصيل.

ثم انه بعد ما عرفت حرمة الأكل و الشرب من آنيتهما يقع الكلام في انه هل يحرم المأكول أو المشروب أولا؟ مثلا إذا القى ماء في آنية الذهب فشربها، فلا اشكال في حرمة الشرب، انما الكلام في حرمة المشروب، أي الماء الواقع فيهما، قد يقال بحرمة

المشروب و المأكول اما من باب النبوى الذي قال (في الذي يشرب في آنية الفضّة انما يجرجر في بطنه نارا) و هذا لا يصح إلّا بكون المشروب حراما، لان ما يدخل البطن هو المشروب لا نفس الشرب.

و فيه، اما أوّلا: فالنبوى ضعيف السند، و ثانيا كما قيل بعد كون الظاهر من النبوى كون الشراب سببا لذلك، فكما يمكن كون مبغوضية المأكول و المشروب سببا لان يجرجر في بطنه نارا، كذلك مبغوضية نفس الشرب يمكن ان يكون سببا لذلك، و اما ما قيل في الجواب بأنه مع القول بتجسّم الاعمال، لا يحتاج إلى تكلّف و يكون نفس الشرب لا من باب المشروب سببا لانّ يجرجر في البطن نارا، مثل قوله تعالى الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰامىٰ ظُلْماً إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً، فهو لا يوجب كون نفس الشرب سببا لتجسم ذلك في بطنه، بل يمكن ان يكون مبغوضية المأكول سببا، فكما إن الرواية على تقدير صحة سندها، لا تدل على كون التجرجر لاجل المشروب، لا تدل على كونه لاجل نفس الشرب، بل كلهما محتمل، نعم بعد كون كلهما محتمل، لا يمكن التمسك بها لحرمة المشروب كما توهم.

و اما من باب ان النهي عن الاكل و الشرب في آنية الذهب و الفضّة، ليس إلّا النهي عن المشروب، لانه إذا أريد النهي عن المأكول و المشروب، ينهى عن أكله

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 217

و شربه، مثلا إذا كان الخمر مبغوضا للحرمة، فيقول لا تشرب الخمر، بل إذا اضاف المولى الحرمة إلى ذوات الاشياء، يكون المراد النهي عن اكلها أو شربها، فإذا قال (حرمت عليكم الميتة و الدم) فليس النهي عنهما إلّا النهي عن أكل

الميتة و شرب الدم، فعلى هذا لا وجه للاشكال بان المنهي عن الاكل و الشرب لا يتعدّى إلى المأكول و المشروب، لانه مع ما عرفت يكون المنهي في الحقيقة المأكول و المشروب و لا معنى للنهي عنهما إلّا النهي عن أكله و شربه، فلأجل ذلك يقال بحرمة المأكول و المشروب.

و فيه، ان النهي إذا ورد على ذوات الأشياء من الجامدات أو المائعات كما قلت، يحمل على النهي عن أكلها و شربها إذا كان الفعل الظاهر منهما هو الأكل أو الشرب، مثل قوله تعالى (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ) (الخ)، و لكن إذا نهى عن الأكل و الشرب لا وجه لحملهما على المأكول و المشروب بل ظاهره هو النهي عن نفس الأكل و الشرب، من باب انهما فعل من الافعال، و قد حرّم هذا الفعل، لا من حيث مأكوله و مشروبه، خصوصا مع ما نرى من عدم وجود منفعة أو حزازة في المأكول و المشروب يوجب النهي عنهما، بل المستفاد من بعض اخبار الباب مثل قوله عليه السّلام في بعضها آنية الذهب و الفضّة متاع الذين لا يوقنون هو مبغوضية، نفس استعمالها و الأكل أو الشرب منها، فلا وجه لحرمة المأكول و المشروب.

و لهذا نقول، لو كان في نهار رمضان و أفطر من آنية الذهب و الفضّة، و لو ان فعل الافطار حرام، و لكن لم نقل بكونه افطارا بالحرام، حتى يجب عليه كفارة الجمع.

نعم لو قلنا بكون المأكول و المشروب حراما، فإذا افطر في نهار رمضان من آنية الذهب و الفضة بالأكل و الشرب منهما، يكون افطاره بالحرام، سواء كان افطاره بالأكل و الشرب منهما بفمه أو بأخذ اللقمة و وضعها في فمه، لان في

كل منهما أكل أو شرب المحرّم.

هذا كله بالنسبة إلى الافطار من آنيتهما في شهر الصيام، و قد عرفت الفرق بين

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 218

كون المأكول و المشروب حراما و عدمه في كون الافطار بالحرام و عدمه.

و اما ما قاله المؤلف رحمه اللّه في ذيل المسألة بعد عدم كون الاكل او الشرب من آنيتهما في نهار رمضان افطارا بالحرام من باب عدم كون المأكول و المشروب حراما، بانه (و كذلك الكلام فى الاكل و الشرب من الظرف الغصبى) يعنى لم يكن الافطار من الظرف المغصوب في نهار رمضان افطارا بالحرام، و وجهه هو عدم كون الافطار بما في ظرف المغصوب من المأكول او المشروب حراما، حتى يكون الافطار بالحرام، بل المحرم هو نفس التصرف في المغصوب و هو غير المأكول و المشروب.

اقول: بأنه لو قلنا كما هو الحق من عدم كون المأكول و المشروب محرما، يكون ما نحن فيه مثل الافطار في الظرف المغصوب، و لا يجب كفارة الجمع في كليهما، لعدم كون الافطار بالحرم.

و اما لو قلنا بكون المأكول و المشروب حراما في آنية الذهب و الفضة، نقول أيضا بعدم كون الافطار فى الظرف المغصوب في نهار شهر رمضان افطارا بالحرام، لانه بعد كون المأكول و المشروب حراما، يكون ما افطر به افطارا بالمحرم فيكون مصداق الافطار بالحرام و يجب كفارة الجمع فيه.

و اما الافطار في الظرف المغصوب فما هو المحرم هو التصرف في الظرف، و اما المظروف فلا يكون محرما، فلا يكون الافطار بما في الظرف المغصوب من المأكول او المشروب افطارا بالحرام، فلا يوجب كفارة الجمع. فافهم.

***

شخص خادمه فصبّ الچاي من القوري من الذهب أو الفضّة في الفنجان الفرفوري و أعطاه شخصا آخر فشرب فكما أنّ الخادم و الآمر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 219

عاصيان كذلك الشارب لا يبعد أن يكون عاصيا و يعدّ هذا منه استعمالا لهما.

(1)

أقول: اما الخادم عاص لاستعماله و انتفاعه بالآنية منهما، و هو محرّم كما عرفت.

و أمّا الآمر عاص لأمره بالمعصية.

و أمّا الشارب فقال المؤلف رحمه اللّه لا يبعد كونه عاصيا أيضا لأن الشرب من الشارب يعد استعمالا فيها.

و فيه أنّ شربه من الفنجان لا يعد استعمال للقورى من الذهب أو الفضة، و لا شربا منه، و لا يحرم، فلم يكن الشارب في الفرض عاصيا في شربه.

***

ان فرض كونه معاقبا بايقاع ما فيها بسوء اختياره، كالمتوسط في الارض المغصوبة.

و تارة لم نقل بذلك فنقول: ما يستفاد من الأدلّة حرمة استعمال آنيتها و الانتفاع بها و الافراغ بقصد التخلص عن الحرام لا يكون استعمالا لان حقيقة الاستعمال اعمال الشي ء للاستعانة به في الجهة المقصودة، و في مقام الافراغ بقصد التخلص لا يكون الداعي الاستعانة بالآنية في الجهة المعدة لها من جعلها ظرفا أو لأن يأكل و يشرب منها، أ لا ترى من كون الداعي التخلص منها، لا الاستعانة بها.

و على هذا النحو من التصرّف لا يعد استعمالا و انتفاعا بها فانّ تمّ احد الوجهين يتم ما قاله المؤلف رحمه اللّه من كون الافراغ بقصد التخلص غير محرم.

و أمّا الأكل و الشرب بعد الافراغ سواء صار الافراغ حراما أو لا يكون حراما لان هذا الشرب و الأكل ليس الشرب و الأكل من آنيتهما و لا استعملا فيهما و انتفاعا بهما.

***

توضّؤه حينئذ يحسب في العرف استعمالا لهما نعم لو لم يقصد جعلهما مصبا للغسالة لكن استلزم توضّؤه ذلك امكن ان يقال انّه لا يعد الوضوء استعمالا لهما بل لا يبعد ان يقال انّ هذا الصّب أيضا لا يعدّ استعمالا فضلا عن كون الوضوء كذلك.

(1)

أقول: في المسألة مسائل:

في قبال ذلك يحرم التصرف في آنية الذهب و الفضة و اطلاق دليل الحرمة يشمل حتى صورة التصرف، لاجل تحصيل الماء للوضوء و الغسل، فيتزاحم الوجوب مع الحرمة، و مع التزاحم، ان كان ملاك الوضوء و الغسل أقوى، نأخذ به و كون النتيجة جواز الافراغ بل وجوبه و إلّا فإن كان ملاك الحرمة أقوى، لا بد من التنزل إلى التيمم و عدم وجوب الوضوء أو الغسل، نعم لو اغترف و فعل حراما يصح الوضوء و الغسل بهذا الماء، و مع تساوى الملاكين يكون التخيير، بل ربما يقال بناء على هذا بان الاقوى الاخذ بجانب الحرمة لأن التزاحم إذا وقع بين ما لا بدل له و ما يكون له البدل، قدم ما لا بدل له، و في المقام الوضوء و الغسل لهما البدل و هو التيمم بخلاف استعمال اناء الذهب و الفضة و الانتفاع بهما، فالعمدة في وجه وجوب الافراغ للوضوء و الغسل هو الوجه الاول.

الفرض أي فرض في الانحصار، فلهذا لا يجب الوضوء و الغسل، و سقط وجوبهما و لو توضأ أو اغتسل من هذه الآنية بطل وضوئه و غسله، و قد يقال بصحة الوضوء في الفرض، و إن كان الاغتراف حراما من جهة الترتب كما في (التنقيح) و نحن لم نقل بصحة الترتب. كما انه قد يدعى بوجود الملاك في هذا الفرض (كما اشرنا إليه سابقا) و قلنا بعدم وجود الملاك مع عدم وجود الامر في المورد.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 223

عدم تنجّز تكليف التحريمي فافهم كما سيأتي في المسألة 15 إن شاء اللّه.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 225

شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 226

بحرمة المتيقن من آنيتهما.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 231

عورات الناس و لم يخرج من الدنيا حتى يفضحه اللّه إلّا أن يتوب) «1».

الثانية: مرسلة الصدوق قال (و سأل الصادق عليه السّلام عن قول اللّه عز و جلّ (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِكَ أَزْكىٰ لَهُمْ) «2» فقال: كلما كان في كتاب اللّه من ذكر حفظ الفرج فهو من الزنا، إلّا في هذا الموضع فانه للحفظ من ان ينظر إليه) «3».

الثالثة: ما رواها علي بن الحسين المرتضى في رسالته المحكم و المتشابه نقلا من تفسير النعماني بسنده الآتي (عن علي عليه السّلام في قوله (عزّ و جلّ قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِكَ أَزْكىٰ لَهُمْ) معناه لا ينظر أحدكم إلى فرج أخيه المؤمن أو يمكّنه من النظر إلى فرجه، ثم قال (قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) «4» أي ممن يلحقن النظر كما جاء في حفظ الفرج فالنظر سبب ايقاع الفعل من الزنا و غيره) «5».

الرابعة: ما رواها (محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن العباس عن حماد عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال لا ينظر الرجل إلى عورة

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 1 من ابواب احكام الخلوة من «ل».

(2) الآية النور 24، 30

(3) الرواية 3 من الباب 1 من ابواب احكام الخلدة من «ل».

(4) الآية النور 24: 31

(5) الرواية 5 من الباب 1 من ابواب احكام الخلدة من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 235

أخيه) «1».

الخامسة: ما رواها في ثواب الاعمال عن محمد بن علي ماجيلويه عن عمّه محمد بن أبي القاسم عن أحمد بن محمد بن خالد عن محمّد بن علي الانصاري عن عبد

اللّه بن محمد عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: من دخل الحمّام فغض طرفه عن النظر إلى عورة أخيه آمنه اللّه من الحميم يوم القيامة) «2».

السادسة: ما رواها حمزة بن أحمد (عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام قال سألته أو سأله غيري عن الحمام؟ فقال: ادخله بمئزر و غض بصرك الحديث) «3».

السابعة: ما رواها الحسن بن علي بن شعبة في تحف العقول عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم انّه قال (يا علي إيّاك و دخول الحمام بغير مئزر ملعون ملعون الناظر و المنظور إليه). «4»

و هنا بعض الاخبار يدل على المسألة نذكرها إن شاء اللّه عند التعرض لبعض فروع المسألة، و أيضا في أبواب الحمام من الوسائل اخبار اخرى تدل على وجوب التستر لا حاجة إلى ذكرها.

ثم اعلم ان ما ورد من تفسير العورة باذاعة الستر و ذكر زلات المؤمن، كما فى الرواية التي رواها حذيفة بن منصور (قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام شي ء يقوله الناس: عورة المؤمن على المؤمن حرام، فقال: ليس حيث يذهبون، إنما عنى عورة المؤمن أن يزل زلة او يتكلم بشي ء يعاب عليه فيحفظ عليه ليعيره به يوما ما) «5»

و ما رواها (عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن عورة المؤمن

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 1 من ابواب احكام الخلوة من «ل».

(2) الرواية 4 من الباب 1 من ابواب احكام الخلوة من «ل».

(3) الرواية 2 من الباب 3 من أبواب آدم الحمام من «ل».

(4) الرواية 5 من الباب 3 من ابواب آداب الحمال من «ل».

(5) الرواية 1 من الباب 8 من ابواب آداب

الحمام من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 236

على المؤمن حرام؟ فقال: نعم قلت أعنى سفليه، فقال: ليس حيث تذهب انما هو اذاعة سره) «1».

و ما رواها زيد الشحام (عن ابى عبد اللّه عليه السّلام، فى عورة المؤمن على المؤمن حرام، قال: ليس أن ينكشف فيرى منه شيئا انّما هو ان يزرى عليه او يعيبه) «2».

لا ينافى مع كون المراد من العورة معناها المعهود، لان هذه الروايات وردت في تفسير رواية خاصة، و هى عورة المؤمن على المؤمن حرام، مضافا الى التصريح في بعضها بان المراد من العورة معناها المعهود، و صراحة بعض الآخر من الاخبار في ذلك، مثل ما رواها (حنان بن سدير عن ابيه، قال دخلت انا و ابى و جدى و عمى حماما بالمدينة، فاذا رجل فى البيت المسلخ فقال لنا فمن القوم (الى ان قال) ما يمنعكم من الازر؟ فإن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: عورة المؤمن على المؤمن حرام، قال فبعث ابى الى عمى كرباسة فشقها بأربعة، ثم اخذ كل واحد منا واحدا، ثم دخلنا فيها (الى ان قال): سألنا عن الرجل؟ فاذا هو على بن الحسين عليه السّلام). «3»

فعلى هذا يمكن ان يكون المراد من العورة في خصوص رواية عورة المؤمن على المؤمن حرام معنى يشمل كل من العورة المعهودة و ذكر زلات المؤمن، و على كل حال هذه الروايات الثلاثة لا تدل على جواز النظر الى العورة المعهودة و الاخبار المتقدمة تدل على وجوب سترها و عدم جواز النظر أيضا، فافهم.

إذا عرفت ذلك يظهر لك ان مقتضى الاخبار الواردة في الباب امران:

الأمر الأول: وجوب ستر العورة عن الغير.

الأمر الثاني: حرمة

النظر إلى عورة الغير و لا وجه للقول بكراهة ترك ستر العورة و كراهة النظر إلى عورة الغير إلّا ما يتوهم من التعبير بالكراهة في ما رواها

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 8 من ابواب آداب الحمام من «ل».

(2) الرواية 3 من الباب 8 من ابواب آداب الحمام من «ل».

(3) الرواية 4 من الباب 9 من ابواب آداب الحمام من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 237

(ابن أبي يعفور قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام أ يتجرد الرجل عند صب الماء ترى عورته أو يصب عليه الماء؟ أو يرى عورة الناس؟ قال كان ابى يكره ذلك من كل احد) «1».

و الحال ان كون المراد من قوله (كره) الكراهة المصطلحة غير معلوم، ان لم يكن معلوم العدم فافهم، مضافا إلى انه لو فرض كان المراد الكراهة المصطلحة لا بد من رد علمها إلى أهلها و عدم المكان القول بها لكونها مما لم يعمل بها الاصحاب.

ثم بعد ذلك

مع فتوى المشهور، مضافا إلى كون هذا المقدار هو المقدار المتيقن من العورة، إنّما الكلام في وجوب ازيد من ذلك و عدمه.

فنقول، قد يقال بكون العورة ما بين السرة و الركبة بدعوى دلالة بعض

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 4 من ابواب آداب الحمام من «ل».

(2) الرواية 3 من الباب 4 من ابواب آداب الحمام من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 239

الاخبار عليه، منها ما رواها بشير النبال (قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الحمام فقال: تريد الحمام؟ قلت نعم فأمر بإسخان الماء ثم دخل فاتزر بإزار فغطّى ركبتيه و سرته إلى أن قال ثم هكذا فافعل) «1».

و منها ما رواها (عبد اللّه بن جعفر في قرب الاسناد عن الحسن بن ظريف عن الحسين بن علوان بن جعفر عن أبيه عليه السّلام أنّه قال إذا زوّج الرجل أمته فلا ينظرن إلى عورتها و العورة ما بين السرة و الركبة) «2».

و فيه انه بعد كون الروايتين الدالتين على كون العورة القبل و الدبر، و في الرجال باضافة البيضتين نص في ذلك، فلا بد من حمل الرواية التي رواها بشير النبال و رواية علوان بن جعفر على الاستحباب، يحمل ظاهرهما على النص الا ان يقال بان النسبة بين الطائفتين هى الاطلاق و التقييد، فهما مثبتان، و قد مضى فى محله بان حمل المطلق و المقيد المثبتان، يحمل المطلق على المقيد مع كشف وحدة الملاك، و اما مع عدم كشف الملاك فيجب الاخذ بكل منهما. مضافا إلى الشهرة و الاجماع المدعاة على كون العورة الواجبة سترها حتى بالنسبة إلى المحارم غير ما استثنى هو القبل و الدبر و البيضتان.

كما انه لا وجه للقول

بكون الفخذ من العورة بدعوى دلالة الرواية التي ما رواها في الخصال باسناده عن علي عليه السّلام في حديث الأربعمائة (قال إذا تعرّى (الرّجل) احدكم نظر إليه الشيطان فطمع فيه فاستتروا ليس للرجل ان يكشف ثيابه عن فخذيه و يجلس بين قوم) «3».

لانه بعد دلالة الرواية التي رواها إسماعيل بن محمد بن حكيم (قال: الميثمي لا اعلمه إلّا قال رأيت أبا عبد اللّه عليه السّلام أو من رآه متجردا و على عورته ثوب فقال ان

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 5 من ابواب آداب الحمام من «ل».

(2) الرواية 8 من الباب 42 من ابواب نكاح العبيد و الاماء من «ل».

(3) الرواية 3 من الباب 10 من ابواب احكام الملابس و لو في غير الصلاة من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 240

الفخذ ليست من العورة) «1»، و مرسلة الصدوق رحمه اللّه (قال: قال الصادق عليه السّلام: السيد الفخذ ليس من العورة) «2» على عدم كون الفخذ من العورة مضافا إلى الروايتين المتقدمتين الدالتين على ان العورة القبل و الدبر، و لم يذكر الفخذ، فلا بد من حمل النهي في الرواية المروية في الخصال على الكراهة أي كراهة اظهار الفخذ و عدم ستره فافهم. و قد تعرض لحكم الفخذ المؤلف رحمه اللّه في المسألة الخامسة.

اطراف احليله و يدعوني فاطلع سائر بدنه فقلت له يوما من الايام إن الذي تكره ان اراه قد رأيته فقال كلّا ان النورة سترة) «3».

ما رواها (محمد بن عمر عن بعض من حدثه ان أبا جعفر عليه السّلام يقول: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يدخل الحمام إلّا بمئزر قال فدخل ذات يوم الحمام فتنوّر فلما اطبقت النورة على بدنه القى المئزر فقال له مولى له بأبي انت و امي إنك لتوصينا بالمئزر و لزومه و قد القيته عن نفسك فقال أ ما علمت ان النورة قد اطبقت العورة) «4» على الاكتفاء في مقام الستر بالنورة و من الواضح ان النورة لا تستر إلّا لون البشرة لا حجمها، و لكن لا الأشكال في كون ستر حجمها مستحبا، لدلالة بعض الروايات على كون فعل المعصوم و لو في بعض الموارد على القاء الازار فوق النورة فافهم.

«ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 242

و يجب ستر عورته عنه و بالعكس، لاطلاق الاخبار و عدم دليل على الجواز.

هذا القول، و هذا أيضا لا يصير وجها للاستحباب، نعم لا مانع من ستره رجاء.

***

و لهذا لو كان نظر المؤلف رحمه اللّه إلى الفرض الاول كما لا يبعد، فتم ما قال من وجوب التعدي أو غض البصر، و ان كان نظره إلى كلا الفرضين فلا يصح كلامه بالنسبة إلى الفرض الثاني.

الثانية: ما إذا شك أو ظن بان وقوفه في المكان الخاص يوجب وقوع نظره على عورة الغير، فنقول انه لا يجب التعدي عن هذا المكان أو غض النظر يشك أو يظن بوقوع النظر، لان موضع حرمة النظر او وجوب الغض فيما يكون عورة، و مجرد الشك فيها أو الظن الغير المعتبر لا يوجب الغض، لان وجوب الغض موقوف على تحقق موضوعه و هو وجود العورة، نعم كما قال المؤلف رحمه اللّه الاحتياط حتى في صورة الشك او الظنّ الغير المعتبر حسن.

***

لانه كما انه يشك في كونها من زوجته أو مملوكته كذلك يشك في انها من الاجنبية أم لا، فلا يحكم بكون المصداق محكوما بحكم العام، كما لا يحكم بكونه مصداق الخاص.

و هكذا لو كان نظره إلى ان جواز النظر مترتب على امر وجودي و هو الزوجية أو المملوكية، فكما قلنا يوجب ذلك عدم امكان الحكم بكون المشكوك من الزوجة أو المملوكة، لعدم تحقق هذا الامر الوجودي لكن لا يوجب مجرد ذلك كون المشكوك محكوما بحكم العام، لكونه محكوما بحكم العام مشكوك أيضا لعدم تحقق كونها من غير الزوجة أو المملوكة، فتصل النوبة إلى الاصل العملي، فان كان في البين اصل ينقح الموضوع المشتبه و يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه فهو و الّا يحكم بجواز النظر من باب البراءة لا من باب دليل المخصص كى يقال ان الحكم لا يثبت موضوعه.

و قد يقال في المورد المشكوك بعدم جواز النظر، بانه لو ثبت عدم كون المصداق المشكوك من الزوجة أو المملوكة فهي محكومة بحكم العام، و هو عدم جواز النظر، و استصحاب عدم الزوجية أو عدم المملوكية يقتضي ذلك، فببركة الاستصحاب نحكم بعدم كونها زوجته أو مملوكته و بعد عدمهما محكوم المصداق المشتبه بحكم العام.

اقول اجراء الاستصحاب يتصور على نحوين:

الاول: ان يستصحب عدم زوجيته صاحب العورة أو عدم مملوكيته، فيقال الاصل بعدم كون صاحب العورة زوجة أو مملوكة، و بعد عدم كون صاحبها زوجة و مملوكة يقال فالعورة لا تكون من إحداهما.

و فيه ان استصحاب عدم كون صاحب العورة زوجة أو مملوكة، لا يثبت عدم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 251

كون العورة من الزوجة أو المملوكة الا على القول بالاصول المثبتة، لان

كون العورة منهما أو عدمها من الآثار العقلية لا من الآثار الشرعية حتى يثبت بالاستصحاب الثاني: ان يستصحب عدم كون نفس العورة من الزوجة أو المملوكة، و هذا ليس له حالة سابقة، لانه متى يكون زمان كانت الزوجية أو المملوكية و لم تكن العورة عورتها حتى يستصحب، الا بناء على صحة اجراء استصحاب العدم الازلي و كون عدمها بعدم موضوعها و في زمان لم تكن زوجية أو مملوكية، و قد عرفت في الاصول الاشكال في اجرائه ثم كونه مثبتا على تقدير اجرائه.

أو يقال بوجوب الغض من باب قاعدة المقتضى و المانع، و انه متى لا يثبت المانع يؤثر المقتضى أثره.

و فيه ان القاعدة غير حجّة، فعلى هذا الاقوى عدم وجوب الغض و ان كان الاحوط الغض عنها.

قبلها لانه عورة على كل حال، نعم يمكن ان يقال بوجوب الغض و عدم جواز النظر إلى قبلها من باب حصول العلم التفصيلي بحرمة النظر في بعض الصور، و يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه، فهو ان تم في مورده لم يكن عدم جواز النظر من باب كون كل من الآليتين عوره بل يكون لاجل العلم التفصيلي المتولد من العلم الاجمالي لعلمه الاجمالي بكون قبلها أما عورة أو موضعا من بدنها، يجب الستر عنه، و تارة يقال بعدم كون كل من قضيبها و بضعها و بعبارة أخرى قبلها عورة كما قاله المؤلف رحمه اللّه يمكن ان يقال و فيه انه لا يمكن الالتزام بذلك لعدم الاشكال في أنّ قبلها عورة في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 253

الجملة، و ان لم نعلم ان العورة آلتها الرجولية أو الانوثية.

و تارة يقال بان واحدا من قضيبها و بضعها عورة مسلما، لكن لا نعلم انّ العورة ايهما، فنقول ان الكلام تارة يكون في النظر إلى كليهما فلا اشكال في عدم جواز النظر للمماثل أو المحارم أو غير المماثل و غير المحارم، لانه يعلم تفصيلا بانه لو نظر يقع نظره إلى عورتها لان العورة مرددة بينهما، و تارة يقع الكلام في حرمة النظر إلى واحد منهما فقد يقع الكلام في النظر إليها فيما يكون الناظر من محارمها، سواء كان النظر إلى ما يماثل مع عورة الناظر مثل ما كان الناظر الأب، فيقع الكلام في جواز نظر الأب و عدم جوازه إلى قضيبها، و سواء كان الكلام في حرمة النظر إلى غير ما يماثل عورتها مع كون الناظر من المحارم، مثل ما إذا كان الكلام في جواز

نظر الأب و عدمه إلى بضع ولده الخنثى، فالحق حرمة نظر المحرم بلا فرق بين نظره إلى ما يماثل عورته أو ما لا يماثله، لانه بعد العلم الاجمالي بكون احدهما عورة يقتضي تنجز العلم الاجمالي حرمة النظر إلى كل من طرفي العلم الاجمالي، كما نقول في اطراف العلم الاجمالي.

و تارة يكون الناظر من غير المحارم مثل ما يريد رجلا اجنبيا ان ينظر إلى بضعها، فهل يحرم النظر؟ أو لا يحرم النظر، الحق عدم جواز نظره إلى خصوص ما يماثل عورته و جواز النظر إلى ما لا يماثل عورته، فان كان رجلا يجوز له النظر إلى بضعها و لا يجوز له النظر إلى قضيبها، و ان كان الناظر امرأة يجوز النظر له إلى قضيبها و لا يجوز لها النظر إلى بضعها و السر في ذلك انحلال العلم الاجمالي بالعلم التفصيلي و الشك البدوى، فالعلم الاجمالي بحرمة النظر بواحد من القضيب و البضع ينحل بالعلم التفصيلي بحرمة نظر كل من الرجل و المرأة الأجنبية على ما يماثل عورة الرجل أو المرأة و بالشك البدوى بالنسبة إلى النظر على غير ما يماثل عورتهما، لانه بعد العلم التفصيلي بحرمة النظر على ما يماثل عورة الناظر يكون الشك بالنسبة إلى النظر على ما لا يماثل عورة الناظر بدويا كما بيّنا في العلم الاجمالي بانه مع انحلاله

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 254

بالعلم التفصيلي في احد طرفيه يكون الشك بالنسبة إلى طرفه الآخر بدويا و يجري الاصل فيه.

فتلخص مما مرّ بانه في غير المحارم لا يجوز النظر، على خصوص ما يماثل عورته مع آلة الخنثى، و جواز النظر على غير ما يماثل عورة الناظر، و اما في

المحارم لا يجوز النظر على كل من مماثل عورة الناظر و عدم المماثل من عورته للعلم الاجمالي.

***

بل عليه الاجماع، كما حكى عن غير واحد من الفقهاء رحمه اللّه

بن أبي العلاء و غيره رفعه (قال سئل الحسن بن علي عليه السّلام ما حد الغائط قال لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها و لا تستقبل الريح و لا تستدبرها) «4».

ثم ان ظاهر الاخبار النهي عن الاستقبال و استدبار القبلة و مقتضاه حرمتهما، نعم حكى عن ابن جنيد من القدماء و بعض من المتأخرين، القول بكراهتهما، و ما يمكن وجهه:

أما كون الاخبار ضعيفة السند، فلا يمكن القول بحرمتهما بمقتضاها، نعم يقال بالكراهة من باب التسامح في ادلة السنن و المكروهات.

و أما اشتمال بعض الاخبار على ما لا يكون حراما، مثل الرواية الثانية المشتملة على النهي عن استقبال الريح و استدبارها حال التخلي، و بعد كون النهي فيه محمولا على الكراهة، لعدم الالتزام بحرمة استقبال الريح و استدبارها، لا بد من حمل النهي عن استقبال القبلة و استدبارها محمولا على الكراهة بقرينة السياق.

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 2 من ابواب الاحكام الخلوة من «ل».

(2) الرواية 3 من الباب 2 من ابواب الاحكام الخلوة من «ل».

(3) الرواية 4 من الباب 2 من ابواب الاحكام الخلوة من «ل».

(4) الرواية 5 من الباب 2 من ابواب الاحكام الخلوة من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 257

و اما من باب دلالة الرواية التى رواها محمد بن إسماعيل، (قال: دخلت على ابن الحسن الرضا عليه السّلام، و في منزله كنيف مستقبلة القبلة و سمعته يقول: من بال حذاء القبلة ثم ذكر فانحرف عنها اجلالا للقبلة و تعظيما لها لم يقم من مقعده ذلك حتى يغفر له) «1»، على ان الحكم يكون حكما تأديبيّا و هو يناسب مع الكراهة، لا الحرمة.

و فيه، اما ضعف سند الروايات، فبعضها و ان

كان مرفوعا، و لكن بعضها يكون مسندا، و مع ضعف السند فرضا ينجبر الضعف بعمل المشهور، على طبقها و لم ينقل الخلاف إلّا عن قليل.

و اما اشتمال بعض الاخبار على بعض المكروهات، نقول:

امّا أولا: فمع عدم كون النهي بهيئة واحدة، فلم يقل لا تستقبل القبلة و لا الريح، بل قال لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها، ثم قال و لا تستقبل الريح و لا تستدبرها، لا يوهن ظهور النهي في التحريم.

و ثانيا: بعد كون استقبال الريح مكروها، لا يوجب إلّا حمل النهي في هذه الرواية على مطلق المرجوحيّة، و هذا لا يوجب وهن في ساير الاخبار و ظهوره في الحرمة.

و اما ما قيل من كون الحكم تأديبيّا و هو يناسب الكراهة و الاستشهاد به بما رواه محمد بن إسماعيل، ففيه، أولا: كون الحكم تأديبيّا غير معلوم، بل معلوم العدم، لأنه ترك الاستقبال إن كان أدبا فترك الاستدبار لم يكن أدبا.

و ثانيا: ان ما في رواية محمد بن إسماعيل من كون الحكم لا جلال القبلة لو قلنا بدلالته على كون الحكم من باب رعاية الأدب، و هذا مناسب مع الكراهة غير تمام، إذا لا قرينة على كون الحكم الذي ملاكه ان حكمته الأدب ان يكون مكروها بحيث يوجب صرف ظهور النهي في الحرمة.

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 2 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 258

و ما قيل من ان الوعد بالثواب فقط في الرواية على تركه يشهد على كون ترك الاستقبال و الاستدبار مكروها لا حراما، لأنه لو كان حراما كان المناسب التوعيد بالعذاب، لا وجه له، لعدم كون ذلك قرينة يوجب لاجلها صرف النظر عن ظهور النهي

في التحريم.

و مع قطع النظر، عن كل ذلك، لو لم يكن لخصوص هذه الرواية فرضا ظهور في التحريم، حسبنا سائر الروايات، و العمدة الشهرة، بل الاجماع كما عرفت، فلا اشكال في حرمة استقبال القبلة و استدبارها حال الخلوة.

إذا عرفت حال أصل المسألة،

للقبلة و عدم حرمة استقبال مقاديم البدن و استدبارها للقبلة.

أقول بان النسبة بين الطائفتين من الاخبار و ان كان العموم من وجه، و كون مقتضى اطلاق بعضها هو حرمة استقبال القبلة و استدبارها بمقاديم البدن في الامتثال، سواء كانت عورته مستقبل القبلة أو مستدبرها أم لا، و مقتضى بعضها حرمة الاستقبال و استدبارها بنفس العورة، و اطلاقه يقتضي كفاية ذلك في مقام الامتثال، بلا فرق بين كون مقاديم البدن مستقبلها أو مستدبرها، لكن لم يكن مفاد كل من الطائفتين نفي الآخر، إذ لم يكن مفاد كل منهما اثبات الحرمة فقط، و ليس مقتضى ما دل على كون العبرة بمقاديم البدن، هو عدم حرمة استقبال العورة أو استدبارها، و الحال ان مقتضى الطائفة الاخرى حرمة ذلك.

و كذلك فيما لا تكون العورة مستقبلها و لا مستدبرها، و لكن مقاديم البدن مستقبلها أو مستدبرها، ليس مقتضى ما دلّ على ان العبرة باستقبال العورة عدم حرمة تخلّي في هذا الحال و ان كان مقاديم البدن مستقبلها أو مستدبرها.

إذا عرفت ذلك نقول، لم يكن على هذا بين الطائفتين تعارض، بل مقتضى حرمة كل من الامرين بمقتضى الطائفتين من الاخبار هو حرمة استقبال القبلة و استدبارها بمقاديم البدن و بالعورة، مضافا إلى ان مفاد الاخبار ليس إلّا امرا واحدا و هو ترك الاستقبال و استدبار القبلة بكل من مقاديم البدن و العورة، لا نا نقول:

امّا أوّلا: بعد كون الغالب بل الاغلب هو تحصيل استدبار القبلة و استقبالها بمقاديم البدن و بالعورة أيضا حال التخلّي، لانه قل مورد يوجد ان احدا يستقبل القبلة أو يستدبرها بمقاديم بدنه و يحرّف عورته إلى غير القبلة و بالعكس، بل هو مجرد الفرض أو الاندر من

النادر، بل المتعارف في مقام قضاء الحاجة الجلوس بنحو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 260

لو انحرف عن القبلة بمقاديم بدنه، ينحرف بعورته أيضا، و لو استقبل فرضا إلى القبلة أو استدبر بمقاديم بدنه، يستقبل أو يستدبر بعورته أيضا، و بعد هذا التعارف فالروايات منزّلة على المتعارف و لا يشمل غير المتعارف من رأس حتى يقع مورد الكلام، فالنهي عن الاستقبال أو الاستدبار بمقاديم البدن أو بالعورة، لا يفيد إلّا امرا واحدا.

و امّا ثانيا: بعد كون العورة عبارة عن القبل و الدّبر، ففي القبل بالنسبة إلى الرجل ان كان يفرض امكان الانحراف بآلته و لاجل ذلك يمكن التفكيك خارجا بين الاستقبال و الاستدبار عن القبلة، و بين استدبارها أو استقبالها بعورته، لكن لا يمكن التفكيك بينهما بالنسبة إلى دبر كل من الرجل و المرأة، و بالنسبة إلى قبل المرأة و دبرها، لانه حتى يستقبل القبلة بمقاديم البدن يحصل استقبال الدبر في الرجل و المرأة، و في المرأة تحصيل استقبال القبل أيضا، و كذلك في الاستدبار بمقاديم البدن فبعد عدم امكان التفكيك في الدبر، على كل حال فإذا قال لا تستقبل القبلة بغائط أو لا بول، لا معنى لذلك الاستقبال بمقاديم البدن أيضا.

فلهذا نقول الاقوى حرمة الاستقبال و الاستدبار بمقاديم البدن و بالعورتين، و ان قال المؤلف رحمه اللّه بأنّ الاحوط ترك استقبال القبلة و استدبارها بالعورة مع تحقق ترك الاستقبال و الاستدبار بمقاديم البدن.

منشأه الرواية التي رواها محمد بن إسماعيل المتقدمة ذكرها، (قال دخلت على بن الحسن الرضا عليه السّلام و في منزله كنيف

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 261

مستقبل القبلة (الخ) «1»)، بدعوى ان جعل الكنيف مستقبل القبلة دليل على عدم الحرمة في الأبنية.

و فيه، انه لا يستفاد كون بناء الكنيف مستقبل القبلة بامر الإمام عليه السّلام أوّلا، و كون بناء الكنيف مستقبل القبلة محرم، غير معلوم، و انما المحرم استقبال القبلة و استدبارها حال التخلّي و ثانيا فلا يستفاد من الرواية جواز استقبالها حال الخلوة في الابنية، فإذا الاقوى عدم الفرق في الحكم بين الابنية و الصحاري.

قال كما يقعد للغائط، قال و انما عليه ان يغسل ما ظهر منه و ليس عليه ان يغسل باطنه) «1»، بدعوى دلالتها على انه يجب القعود حال الاستنجاء، كما يقعد حال التغوط، فكما يحرم عليه ان يقعد حال التخلي مستقبل القبلة أو مستدبرها، كذلك حال الاستنجاء، و هذه الرواية على فرض دلالتها لا تدلّ إلّا على حرمته حال الاستنجاء، و أما حال الاستبراء فلا تدل عليه.

و فيه، ان ظاهر الرواية كونها في مقام بيان كيفية الجلوس من وضع ثقالة البدن على كلتا الرجلين، أو على رجل اليسرى، أو الجلوس بنحو يمكن تطهير باطن المخرج بادخال الانملة على داخل العورة، كما ينسب إلى العامة من تطهير الباطن بالانملة، و لذا صار مورد السؤال في بعض الروايات، و لا ريب في ان هذا يوجب زيادة التفريح حال القعود، فيسأل السائل عن هذه الجهة، كما يشهد بذلك ذيل الرواية، فالرواية غير مربوطة بالمقام.

نعم كما قال المؤلف رحمه اللّه الاقوى عدم حرمة استقبال القبلة و استدبارها حال الاستبراء و الاستنجاء و لكنه احوط.

ثم ان عدم تحريم استقبالها و استدبارها حال الاستبراء يكون فيما يشك في اخراج البول عن المخرج حال الاستبراء أو الظن الغير المعتبر، و لكن إذا علم أو

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 37 من أبواب احكام الخلوة من «ل».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 263

اطمأن كما هو الغالب من خروج قطرة أو قطرات من البول حين الاستبراء، فيحرم استقبالها و استدبارها حتى في هذا الحال، لانه في الحقيقة يكون حال التخلّي و اخراج البول، فافهم.

ارتكاب الاستدبار فيستدبر القبلة حاله.

قد يقال بتقديم الاستدبار من باب كون ملاك الحكم هو التأدب و اجلال الكعبة المشرّفة و استقبالها أو استدبارها مخالف لذلك و لهذا نهى عنه.

و نحن و ان قلنا بعدم كون الملاك هذا، و لكن يكفي في الاخذ بالاستدبار احتمال ذلك، لأنّ و ان احتملنا كون الاستقبال أو الاستدبار بها حال الخلوة توهين بها، فحيث يكون وهن الاستدبار اقل من وهن الاستقبال، يحكم العقل بالاخذ بمحتمل الاهمية و تركها و هو الاستقبال، ففي مقام الاضطرار بارتكاب أحد الامرين يرتكب الاستدبار.

التحريمي الواقعي الثابت لاستقبال القبلة و استدبارها حال الخلوة على المكلّف، فهو معلوم لا حاجة إلى استصحابه، غاية الامر بعد عدم التمكّن من امتثال هذا التكليف لاشتباه القبلة بين

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 265

اربع جهات، يكون الكلام في ان التكليف ساقط لعجز المكلّف عن امتثاله، أو لا بد من الاكتفاء بالامتثال الظنّي، و العقل مع عدم تمكّن المكلّف من الامتثال العلمي يحكم بعدم وجوب تحصيله، لا يلزم الاخذ بالظن في مقام الامتثال.

أقول: و ما يأتي بالنظر كون حاصل هذا الوجه و كذا ما قاله الشيخ الانصاري رحمه اللّه هو دعوى حجيّة الظن المطلق، و لزوم الأخذ به مع عدم التمكّن من العلم، و العلمي بدعوى الانسداد في خصوص المورد و كون الظنّ لازم الاتّباع في المورد من باب دليل الانسداد، لانه مع فرض بقاء التكليف بترك الاستقبال و استدبار القبلة حتى مع اشتباهها بين اربع جهات، لعدم رفع الشارع يده عن حكمه لاجل الاشتباه، و مع فرض عدم تمكّن المكلّف من الأخذ بعلم و لا علمي لعدم وجود ظن خاص، مثل عدم تحقّق العلم بجهة القبلة، فلا بد من أن يقال: اما بانّ العقل يحكم بكون اللازم الاخذ بالظن بناء على الحكومة، أو بأن العقل يكشف اكتفاء الشارع بالظن، و على كل حال تكون النتيجة العمل بالظن، و لا يبعد تمامية هذا الوجه، و لهذا لا بد من الأخذ بالجهة المظنونة و ترك استقبال الجهة المظنونة كونها جهة القبلة و ترك استدبارها.

الوجه الرابع: و هو ما رواها زرارة قال، قال أبو جعفر عليه السّلام (يجزي التحري أبدا إذا لم يعلم اين وجه القبلة) «1»، تدل على اجزاء التحرّي، و الأخذ

بطرف الراجح، أعني الظن إذا لم يعلم وجه القبلة.

و استشكل بالرواية بأنّها منصرفة إلى مورد يجب استقبال القبلة، فلا تشمل المورد الذي حرّم فيه استقبال القبلة.

و فيه، انه لا وجه للانصراف، و لعلّ سبب توهّم الانصراف ذكرها في باب القبلة من الصلاة، و على كل حال بعد عدم تسلّم الانصراف لا مانع من الاخذ

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 6 من ابواب القبلة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 266

بإطلاق الرواية.

فتلخّص انه مع امكان تحصيل الظنّ و حصوله، يكتفي به فيحرم استقبال الجهة المظنونة و استدبارها حال التخلّي، و لزوم التخلّي إلى غير الجهة المظنونة، و اما مع عدم الظن بجهة تكون الوظيفة، التخيير.

يصل إلى حد العسر و الحرج كما في بعض موارد المسألة.

***

القبلة، كما ان المحتمل عدم كونه طرف القبلة، فمع هذا الشك، لا يعلم بالموافقة القطعية كما لا يعلم بالمخالفة القطعية.

و لو اختار في كل مرة من المرات البعدية غير الطرف السابق، و بعبارة أخرى تخلّى كل مرة عن أحد من الاطراف الأربعة فبعد اربع مرات و ان كان يعلم بالمخالفة القطعية للتكليف، لكن يعلم بالموافقة القطعية لانه بعد التخلّي إلى الجهات الاربع فهو و ان تخلّى مرّة إلى القبلة و مرة مستدبرا لها فخالف التكليف المتوجه إليه بترك استقبال القبلة، و بترك استدبار القبلة لوقوع مرة من المرّات الاربع حال التخلّي مواجها للقبلة أو مستدبرا لها مرة، لكن يعلم بالموافقة القطعية أيضا، لأنه بعد اربع مرّات يعلم بوقوع تخليه على غير جهة القبلة مرّتين، فهو امتثل التكليف مرّتين قطعا، و إذا دار الامر بين الموافقة و المخالفة الاحتمالية للعلم بالتكليف، و بين الموافقة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 271

و المخالفة القطعية للعلم، لا يكون الاول أولى من الثاني بنظر العقل، فيكون التخيير تخييرا استمراريا و ثمرته جواز التخلّي في المرات البعدية إلى غير الجهة التي تخلّى إليها في المرة الأولى.

و لكن ما يأتي بالنظر عاجلا، هو عدم جواز التخلّي في المرّات البعدية إلى غير الجهة التي تخلّى إليها في المرة الأولى، لانه في المرة الأوّلى لا يجوز التخلّي إلى اربع جهات، و وجهه ليس إلّا أن العقل مع تنجز العلم الاجمالي يحكم بموافقة القطعيّة و حرمة مخالفة القطعية، و إذا لا يتمكن من موافقتها القطعية يحكم لا أقل بحرمة مخالفة القطعية، و ثمرته عدم جواز التخلّي في دفعة واحدة إلى الجهات الاربع، كما في فرض ادارة البول قلنا بعدم جوازها، فكذلك

بعد العلم الاجمالي بكون القبلة في احدى الجهات الاربع، فلو اراد التخلي اربع مرات في كل مرة إلى جهة من الجهات الاربع، فالعلم الاجمالي يحصل له بحرمة استقباله الى جهة من الجهات و حرمة استدباره إلى جهة من الجهات الاربع، فكما ان العقل يحكم بوجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة القطعية إن كان متمكنا من كل منهما، فكذلك يحكم بعد ما يرى عدم قدرة المكلّف من الموافقة القطعية لاضطراره بالتخلّي يحكم بحرمة المخالفة القطعية لتمكّنه عن عدم المخالفة القطعية، فلا دوران كما توهم بين الموافقة الاحتمالية و المخالفة الاحتمالية و بين المخالفة القطعية و الموافقة القطعية، حتى يقال لا يحكم العقل بتقديم الاولى على الثانية، بل بعد العلم الاجمالي بحرمة استقبال احد الاطراف، و حرمة استدبار احد الأطراف من الجهات الاربع في التخلّي إلى اربع جهات، و فرض اضطراره إلى التخلّي يحكم العقل بحرمة المخالفة القطعية،

و اثرها عدم جواز التوجه في المرات الاربعة و ما بعدها مع اشتباه القبلة إلى طرف واحد.

نعم كما يجوز له في اربع مرات التوجه إلى طرف واحد حال التخلي، يجوز له التخلي إلى طرف آخر أيضا بشرط كون هذا الطرف، الطرف المقابل للطرف الأوّل،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 272

و ان كان الطرف الغير المقابل له يعلم بالمخالفة القطعية، مثلا إذا توجّه الأوّل نحو نقطة المشرق يجوز التوجه في الثانية إلى نقطة المغرب، فلا يعلم بالمخالفة القطعية،

لكن إذا توجّه في المرة الثانية بنقطة الجنوب، أو الشمال يعلم بمخالفته القطعية، لانه بعد ذلك اما استدبر القبلة حال التخلّي أو استقبلها و القبلة أما في المشرق أو في المغرب، فبالتوجه إلى المشرق اما استقبلها أو استدبرها، و اما نقطة

الشمال أو الجنوب فالتوجّه بالجنوب أو بالشمال أما استقبلها أو استدبرها، فيقطع بعد التوجه بالمشرق و الجنوب إنه استقبل القبلة أو استدبرها، لان التوجه إلى طرفين من اربع اطراف بالنحو الذي قلنا، لا يوجب المخالفة القطعية كما لا يوجب المخالفة الاحتمالية، بل حال التوجه بالطرفين من الاربع حال التوجه إلى طرف واحد إذا كان بالطرف المقابل للطرف الأول على ما عرفت هذا.

فتلخّص ان الاحوط بل الاقوى هو كون التخيير بدويا لا استمراريا، فلا يجوز التوجه بأربع جهات حال التخلي في مرات أربعة.

ثم انه قال بعض اعاظم معاصرينا في شرحه على العروة، بانه فيما يبول مرة واحدة يكون الموضوع مثل المرات المتعددة باعتبار تعدّد قطرات البول، فان لم نجوز التخلّي إلى اربع جهات مع اشتباه القبلة لحصول العلم بالمخالفة القطعية فكذلك في المرة الواحدة، و ان جوّزنا ذلك في المرات العديدة، كما اختار المؤلف رحمه اللّه فكذلك في المرة الواحدة، لان البول في المرة الواحدة يكون متعددا باعتبار تعدّد قطراته، فكما ان المرات المتعددة وقائع متعددة باعتبار تعددها كذلك المرة الواحدة وقائع متعددة باعتبار تعدد قطراته، فان جوزنا المخالفة القطعية في الصورة الاولى، فلا بد ان نجوز في الصورة الثانية.

فلو بال إلى الاطراف بان يدور ببوله لا وجه لعدم الجواز، لو قلنا بالجواز، فيما بال مرات اربع إلى الجهات الاربع.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 273

و فيه: ان صيرورة المرات المتعددة وقائع متعددة يكون لاجل تعدّد وجودها، فكل وجود يصير مورد التكليف الشرعي أو العقلي بخلاف القطرات في المرة الواحدة، فليس لكل من القطرات وجودا منحازا عن الاخرى حتى يكون كل منهما مورد التكليف مستقلا، فمع علمه بكون القبلة في طرف من الاطراف

الاربعة لا يجوز ان يبول مستقبلا لها أو مستدبرها، و يقتضي هذا العلم بحكم العقل عدم جواز التخلي في كل من الاطراف الاربعة لوجوب موافقة هذا العلم و حرمة مخالفته غاية الامر في المورد لاجل الاضطرار بالتخلّي يسقط بحكم العقل وجوب موافقته القطعية، لكن يحرم مخالفته القطعية، و لأجل هذا يحرم عليه البول بنحو يوجب المخالفة القطعية مثل ان يدور ببوله إلى جميع الاطراف، لانه لو بال دورا يعلم بالمخالفة القطعية و لا يعلم بالموافقة القطعية، لانه بعد كون الواقعة واحدة، و على الفرض توجه بادارة بوله نحو القبلة و استدبرها أيضا، فقد خالف الواقع و ارتكب الحرام في البين مسلما و لم يوافق الواقع.

و هذا بخلاف الصورة الثانية و كون المفروض وقائع متعددة فانه يفرض الموافقة القطعيّة كما يفرض المخالفة القطعية كما مر بيانه، فالفرق بين الصورتين معلوم، و نحن و إن قلنا في الصورة الثانية و هي ما يتخلّى أربع مرات إلى الاطراف الاربعة، لكن لأجل ما بينّا من فرض العلم الاجمالي و ان كانت وقائع متعددة، فظهر لك فساد ما توهّمه.

ثم انه لا فرق من عدم جواز التوجه حال التخلّي إلى سائر الجهات إذا كان بحيث يوجب القطع بالمخالفة القطعية بتفصيل مر هنا بيانه، بين ما إذا كان قاصدا من الأول الأمر قبل ان يتخلّى إلى احدى الجهات الأربع للتخلّي بنحو يحصل له العلم بالمخالفة القطعية، و بين ما يبدو له ذلك بعد ان تخلى في المرة الاولى إلى جهة منها، كما قلنا من ان المحذور و هو المخالفة القطعية و هو غير جائز بحكم العقل سيان بين صورة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 274

القصد و عدمه، فما

قاله المؤلف رحمه اللّه من ذكر الخصوصية لما إذا قصد من أول الامر التخلّي إلى اربع جهات بالنسبة إلى ما لم يقصد ذلك، لا وجه له.

***

العرف لا يفهم عن النهي عن استقبال القبلة أو استدبارها حال التخلّي، إلّا النهي عن استقبالها أو استدبارها بالصدر و البطن، و عندي في ذلك تأمل، و لهذا نقول الاحوط ترك استقبال القبلة و استدبارها حال التخلي بالركبتين أيضا، فتأمّل.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 277

الموقوف عليهم.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 279

الصغار التي لا ترى لا بمعنى اللون و الرائحة، و في المسح يكفي ازالة العين و لا يضر بقاء الاثر بالمعنى الأوّل أيضا.

(1)

أقول: في الفصل مسائل متعلقة بالاستنجاء، و الاستنجاء عبارة عن تطهير مخرج البول و الغائط في عرف الفقهاء، فنقول:

كالتعبير بالغسل مرتان، فعلى هذا يستفاد من الرواية الغسل مرتين كما هو المطلوب، و لو لم تقبل ما بينّا في المراد من الرواية، فالمطلقات الواردة في وجوب غسل الجسد من البول مرتان يكفي لنا.

و قد اورد على التمسّك بالرواية تارة بضعف السند، و هو مرفوع بجبر ضعفه بمطابقة مضمونها لفتوى المشهور على طبقها، بل استنادهم بها، كما في بعض عبائرهم، فلا وجه للاشكال بضعف السند.

و تارة بعد دلالة بعض الروايات على كفاية المرة، لا بد من حمل الرواية على الاستحباب، أما الرواية فهي ما رواها نشيط (الراوي للرواية السابقة) عن بعض اصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، (قال يجزي من البول ان تغسله بمثله) «1» و انها تدل على كفاية المرة. و ما رواها الكليني رحمه اللّه (هي مرسلة الكليني) قال الكليني (روى انه يجزي ان يغسل بمثله من الماء إذا كان على رأس الحشفة و غيره) «2»، لانها تدلّ على كفاية غسل الحشفة مرّة واحدة.

و فيه، ان الروايتين مع ضعف سندهما في حد ذاتهما لكونهما مرسلتين لم يعلم بهما الاصحاب، بل اعرضوا عنهما لما قلنا انّ المشهور افتوا على وجوب الغسل المرتين.

و يظهر من المحقق الهمداني رحمه اللّه الاشكال بالرواية الواردة فيها (مثلى ما على الحشفة) بأنه ان كان المراد من المثلين تعدّد الغسل و يكون المراد الغسل في كل مرة مثل ما على الحشفة من البلل، فلا يتحقق به الغسل لعدم قاهرية الماء المساوي لما على الحشفة من البول عليه و عدم بقائه على الاطلاق، و اما ان كان المراد من المثلين غلبته عليه في مرة واحدة، و لهذا لا بد من حمل مثليه على ضعفيه و تكون النتيجة

______________________________

(1) الرواية 7

من الباب 26 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 2 من الباب 26 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 284

كفاية الغسل مرة واحدة.

كما ان الالتزام بوجوب ثلاث مرات لا وجه له، إلّا ما رواها حريز عن زرارة، (قال كان يستنجى من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق) «1» بدعوى ان زرارة يخبر عن فعل المعصوم عليه السّلام و انه يستنجي من البول ثلاث مرات.

و فيه مضافا إلى احتمال كون حريز ينقل فعل زرارة و كان فاعل قال حريز، او كان فاعل قال زرارة و هو يقول كان أي كان المعصوم عليه السّلام يستنجى من البول ثلاث مرّات، لا يدل فعله عليه السّلام إلّا على مجرد مطلوبيته ثلاث مرات، و هو اعم من الوجوب و الاستحباب خصوصا مع وجود الاخبار المطلقة، أو خصوص رواية نشيط على كفاية المرتين، فافهم.

نعم، الافضل ثلاث مرات لوجود هذه الرواية، لانه اما يخبر عن فعل المعصوم عليه السّلام فيستفاد منه مطلوبيته، أو يخبر عن فعل زرارة و زرارة لا يفعل قاعدة فعلا إلّا كان مستنده قول الباقر أو الصادق عليهما السّلام، فيستفاد الافضلية.

و ثالثة: يقع الكلام في عدم اجزاء غير الماء في تطهير مخرج البول لدلالة بعض الروايات:

الأولى: ما رواها زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام (قال لا صلاة إلّا بطهور، و يجزيك عن الاستنجاء ثلاثة احجار، بذلك جرت السنة من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و اما البول فانه لا بد من غسله) «2».

الثانية: ما رواها بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه السّلام، انه (قال يجزي من الغائط المسح بالاحجار و لا يجزي

من البول إلّا الماء) «3». و في قبالهما روايات، قد يقال بدلالتها على اجزاء غير الماء في تطهير مخرج البول:

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 26 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 1 من الباب 9 من أبواب احكام الخلوة من ل. پ

(3) الرواية 6 من الباب 9 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 285

الأولى: ما رواها عبد اللّه بن بكير، قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام (الرجل يبول و لا يكون عنده الماء فيمسح ذكره بالحائط؟ قال: كل شي ء يابس ذكى) «1».

الثانية: ما رواها سماعة (قال قلت لأبي الحسن موسى عليه السّلام إني أبول ثم أتمسح بالاحجار فيجي ء منّي البلل ما يفسد سراويلي؟ قال: فليس به بأس) «2».

الثالثة: ما رواها حنّان بن سدير، (قال سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام، فقال: إني ربّما بلت فلا اقدر على الماء و يشتدّ ذلك عليّ؟ فقال إذا بلت و تمسحت فامسح ذكرك بريقك فان وجدت شيئا فقل: هذا من ذاك) «3».

و هذه الروايات مع قابلية بعضها لبعض التوجيهات كما قيل، لا يمكن الاخذ بها على فرض تمامية دلالتها لسقوطها عن الحجيّة لكونها معرضا عنها عند الاصحاب، فلا اشكال فيما قلنا من انه لا بد في تطهير مخرج البول من الاقتصار بالماء فقط.

الرابعة: يقع الكلام في انه هل يكون فرق بين الذكر و الانثى و الخنثى في وجوب تطهير المخرج بخصوص الماء مرتان، أو لا فرق بينهم؟ الاقوى عدم الفرق لشمول اطلاق الاخبار لكل من الثلاثة، و لو كان بعض الروايات سائله الرجل أو ورد في مورد الرجل، فلا اشكال في عدم الخصوصية له قطعا.

الخامسة: في انه

هل يكون فرق في الحكم بين المخرج الطبيعي و غير الطبيعي، أو فرق في المخرج الغير الطبيعي بين المعتاد، أو غير المعتاد مثل ما يكون عارضيا أم لا؟ الاقوى عدم الفرق لشمول اطلاق الاخبار لكلها.

و من الغائط بالمدر و الخرق) «3»، اما بناء على كون فاعل (قال) المعصوم عليه السّلام، فهو ينقل فعل المعصوم، و اما بناء على كون حريز ناقل فعل زرارة و كان فاعل (قال) حريز، فيقال ان زرارة لا يكون فعله إلا مستندا إلى رأي المعصوم عليه السّلام، ففعله يدل على اجزاء الخرق.

و ما رواها زرارة (قال سمعت أبا جعفر عليه السّلام، يقول: كان الحسين بن علي عليهما السّلام

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 30 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 4 من الباب 9 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 2 من الباب 35 من أبواب الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 287

يتمسح من الغائط بالكرسف و لا يغسل) «1».

و أما التخيير بين المسح بالاحجار و غيره مما يجوز و بين الغسل بالماء، فيدل عليه أوّلا: التعبير في بعض الروايات من اجزاء المسح لا تعيّنه، و ثانيا: بعض الروايات:

الأولى: ما رواها هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، يا معشر الانصار ان اللّه قد احسن عليكم الثناء فما ذا تصنعون؟

قالوا نستنجى بالماء) «2».

الثانية: ما رواها أبو بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، (قال الاستنجاء بالماء البارد يقطع البواسير) «3».

الثالثة: ما رواها أبو خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، (قال كان الناس يستنجون بثلاثة احجار لانهم كانوا يأكلون البسر فكانوا يبعرون بعرا فأكل رجل من الانصار الدبا فلان بطنه فاستنجى بالماء، فبعث إليه النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: فجاء الرجل و هو خائف يظن أن يكون قد نزل فيه شي ء

يسوؤه في استنجائه بالماء فقال له هل عملت في يومك هذا شيئا؟ فقال له نعم يا رسول اللّه، اني و اللّه ما حملني على الاستنجاء بالماء إلّا اني اكلت طعاما فلان بطني فلم تغن عني الحجارة شيئا فاستنجيت بالماء فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: هنيئا لك، فان اللّه عزّ و جلّ قد انزل فيك آية فابشر (ان اللّه يحبّ التوابين و يحبّ المتطهرين) «4» فكنت انت اوّل من صنع هذا و أول التوابين و أول المتطهرين) «5».

أقول: يمكن الاشكال في دلالة الرواية على التخيير بين الماء و الاحجار في

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 34 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 34 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 2 من الباب 34 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(4) البقرة 2 آية 222

(5) الرواية 5 من الباب 34 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 288

صورة عدم التعدي، لان مورد الخبر صورة التعدي.

الرابعة: ما رواها الحسين بن مصعب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال جرت في البراء بن معرور الانصاري ثلاث من السنن أما أوّلهن فان الناس كانوا يستنجون بالاحجار فاكل البراء بن معرور الدبا فلان بطنه فاستنجى بالماء فانزل اللّه فيه (ان اللّه يحبّ التوابين و يحبّ المتطهرين) «1» فجرت السنة في الاستنجاء بالماء فلما حضرته الوفاة كان غائبا عن المدينة فامر أن يحوّل وجهه إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و أوصى بالثلث من ماله فنزل الكتاب بالقبلة و جرت السنة بالثلث) «2».

الخامسة: ما رواها جميل بن درّاج عن أبي عبد

اللّه عليه السّلام (في قول اللّه عزّ و جلّ (ان اللّه يحبّ التوابين و يحب المتطهرين) قال كان الناس يستنجون بالكرسف و الاحجار ثم احدث الوضوء و هو خلق كريم، فامر به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و صنعه فانزل اللّه في كتابه ان اللّه يحبّ التوابين و يحبّ المتطهرين) «3».

أقول: و ربّما يأتي بالنظر ان مفاد هذه الاخبار الثلاثة أي الثالثة و الرابعة و الخامسة تعيّن الاستنجاء في مخرج الغائط بالماء فقط.

أما في صورة التعدي كما هو ظاهر الرواية الثالثة و الرابعة أو مطلقا كما هو ظاهر الرابعة، فيستفاد منهما تعيّن الماء في الاستنجاء من الغائط.

و فيه، انه بعد دلالة الروايات المتقدمة الدالة على اجزاء المسح بالاحجار يحمل ما يدل على تعيّن الماء على استحباب ذلك فيما لم يتعد الغائط، كما نقول بان الماء افضل، و بالنسبة إلى صورة التعدي نقول بتعيّن الماء، و يأتي الكلام فيه ان شاء اللّه.

السادسة: ما رواها إبراهيم بن أبي محمود (قال سمعت الرضا عليه السّلام يقول في الاستنجاء يغسل ما ظهر منه على الشرج و لا يدخل فيه الانملة) «4».

______________________________

(1) البقرة 2 آية 222

(2) الرواية 6 من الباب 34 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 4 من الباب 34 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(4) الرواية 1 من الباب 29 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 289

السابعة: ما رواها عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث (إنما عليه أن يغسل ما ظهر منها يعني المقعدة و ليس عليه أن يغسل باطنها) «1» هذا كله في الروايات الدالة على كفاية الاستنجاء بالماء في مخرج

الغائط و بعد ضمها مع ما يدل على كفاية الاستنجاء بالاحجار و الخرق، تكون النتيجة التخيير بينهما، هذا كله فيما لم يتعدّ الغائط.

فاتبعوا الماء الاحجار.

الثانية: أيضا عنه عليه السّلام (يكفي احدكم ثلاثة احجار إذا لم يتجاوز محل العادة)، و قيل بانجباره بعمل الاصحاب.

أقول: اما الكلام في سند هما فضعيفان في حد ذاتهما، و اما ما قيل من انجبار هما بعمل الاصحاب فغير تمام، لانه بعد كون الرواية الاولى غير متعرضة لضابط التعدي، و الثانية و ان قال فيها إذا لم يتجاوز محل العادة، لكن هذا لا ينطبق إلّا مع احد الاقوال الاربعة، أما مع الاحتمال الثاني أو الثالث فتكون النتيجة مطابقة مضمونهما مع احد الاقوال الاربعة، لا مع قول الاصحاب و لا المشهور منهم حتى يجبر ضعفها بعملهم. إذا عرفت ذلك نقول، اما التعدي بنحو لا يصدق معه الاستنجاء، و هو الاحتمال الأوّل، فلا ينبغي الاشكال في انه لا يكتفي في هذا المورد إلّا بالماء و لا يكتفي بالاحجار و الخرق.

و يكفي دليلا عليه نفس الروايات الدالة على الاجتزاء بالاحجار، لانها تدل على اجزاء الاحجار في الاستنجاء، و الاستنجاء تطهير موضع النجو، و مع التعدي بهذا النحو لا يصدق الاستنجاء، فلا يشمله الاخبار الدالة على مطهرية مسح الاحجار في الاستنجاء.

مضافا إلى ان هذا المورد هو القدر المتيقّن من الاجماع و الاتفاق على عدم كفاية المسح بالاحجار، و انه لا يجزي إلّا الماء.

ثم انه بعد ذلك يقع الكلام في سائر الاقوال و الاحتمالات، فنقول بعونه تعالى:

امّا الاحتمال الثاني، و هو كون العبرة في التعدي بمجرد التعدي عن موضع النجو أي موضع خروج الغائط، لا يمكن الاخذ به، لان المتعارف هو التعدي عن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 291

هذا الموضع، بل لو لم يتعد عن موضع خروج الغائط، فربما لا يتلوّث الظاهر بالغائط راسا، فلو

كان الواجب في هذه الصورة التطهير بالماء فقط، فلم يبق مورد الاكتفاء بالمسح بالاحجار.

و ما ورد في بعض الروايات من ان الواجب غسل ما ظهر على الشرج أي حلقة الدبر و عدم وجوب تطهير الباطن، شاهد على ان المتعارف تلوث ازيد من المخرج حين خروج الغائط، و لهذا الاحتمال و ان كان قائل به بين الاصحاب، لكن ليس معقد الاجماع خصوص مورد هذا الاحتمال.

و اما الاحتمال الثالث، و هو التعدي عن الشرج أي حلقة الدبر: و الاحتمال الرابع و هو التعدي عن حواشي الدبر، و ان لم يكن لنا دليل على كون العبرة في التعدي باحد هما، و لا اجماع ثابت على احد هما، لكن يمكن ان يقال بان التعدي عن حواشي الدبر، و هو الاحتمال الرابع، حيث يكون خارجا عن المتعارف، يصدق في صورته التعدي و خارج عن مورد الاستنجاء بالمسح بالاحجار، لعدم صدق الاستنجاء مع فرض التعدي عن حواشي الدبر، فيكون الاحتمال الرابع مثل الاحتمال الاول، فإذا تعدى عن حواشي الدبر لا يكتفي في التطهير إلّا بالماء، لخروجه عن صدق الاستنجاء كما بينّا فى الاحتمال الاوّل فلا يشمله الاخبار الدّالة على كفاية المسح بالاحجار و الخرق في مقام الاستنجاء عن مخرج الغائط فتأمّل.

فيها (جرت السّنة فى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 292

الاستنجاء بثلاثة احجار ابكار و يتبع الماء) و الرّواية الواردة في طرق العامّة المتقدّمة ذكرها و قال فيها (فاتّبعوا الماء الاحجار) فافهم.

شرطيا، التصريح في بعض الاخبار باعتبار الثلاثة و تقييد الطائفة المطلقة بهذه الطائفة و ظاهرها شرطيتها.

وجه كون الزائد على ما يحصل به النقاء من الثلاثة واجبا نفسيا كون ذلك وجه جمع بين ما دلّ على حصول الطهارة بمجرد النقاء على الوجوب الشرطي، فيحمل ما يدل على اعتبار الثلاثة على الوجوب النفسي.

أقول: اما احتمال كون الزائد على ما يحصل به النقاء من ثلاثة احجار واجبا نفسيا لا يعتني به، أوّلا لعدم موافقته مع ما في بعض الروايات من كون ثلاثة احجار ما يجزي به في مقام التطهير، و ثانيا ليس هذا الجمع جمعا عرفيا، بل هو جمع تبرعي لا يمكن الاخذ به.

و بعد ردّ هذا الاحتمال لم يبق الّا الاحتمالان نذكر اخبار الباب قبلا و ان ذكرناها في بعض المسائل السابقة و نذكر مقدار دلالتها، ثم ما ينبغي ان يقال في المقام ان شاء اللّه.

فنقول، اما ما يتمسك به على كفاية مجرد النقاء و لو بمسح مرة اخبار يدعى اطلاقها من هذا الحيث:

الأولى: ما رواها ابن المغيرة عن أبي الحسن عليه السّلام، (قال: قلت له للاستنجاء حدّ؟ قال لا ينقي ما ثمة قلت ينقي ما ثمة و يبقي الريح قال الريح؟ لا ينظر إليها) «1»، و هي تدل على كفاية حصول النقاء في تطهير مخرج الغائط، لان الاستنجاء عبارة عن تطهير مخرج البول و الغائط و خصوصا بقاء الريح يناسب كون السؤال عن

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 13 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 294

مخرج الغائط.

الثانية: ما رواها يونس بن يعقوب، (قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الوضوء الذي افترضه اللّه على العباد لمن جاء من

الغائط أو بال؟ قال يغسل ذكره و يذهب الغائط ثم يتوضأ مرتين مرتين) «1»، و لا يبعد كون مورد السؤال و الجواب فيها هو خصوص الغسل بالماء، لان السؤال يكون عن الوضوء الذي افترضه اللّه و قوله يغسل ذكره، فمع ذلك دعوى اطلاق قوله عليه السّلام (و يذهب الغائط) من حيث وقوع الذهاب بالماء أو بالمسح بالاحجار، يكون دعوى بلا دليل فيكون مفادها كفاية النقاء بالماء و أما شموله للمسح غير معلوم، ان لم يكن معلوم العدم، فلا تشمل المسح حتى نقول بانه مطلق من حيث الحجر الواحد أو أزيد.

الثالثة: ما رواها حريز عن زرارة (قال كان يستنجى من البول ثلاث مرات و من الغائط بالمدر و الخرق) «2». يحتمل كون فاعل قال زرارة و هو يقول (قال يستنجي) أي المعصوم عليه السّلام، فتكون الرواية مضمرة، و يحتمل كون فاعل قال حريز يعني هو يقول كان زرارة يستنجي من البول إلى آخر الرواية، فعلى هذا حريز ينقل فعل زرارة.

فيقال، على الاحتمال الأوّل ان زرارة مع جلالة قدره لا ينقل إلّا فعل المعصوم، و على الاحتمال الثاني ينقل حريز فعل زرارة، و زرارة لا يفعل إلّا بما أخذ عن المعصوم عليه السّلام، فتكون بعد هذه المقدمة الرواية دليلا على ان الاستنجاء من البول يكون ثلاث مرات، و لا بد من حمله على الاستحباب لعدم وجوب ثلاث مرات كما عرفت، و في المخرج الغائط يستنجى بالمدر و الخرق، و يقال بعد عدم ذكره مرة أو ثلاث مرات و اطلاقها من هذا الحيث، نقول بكفاية مجرد النقاء مطلقا، و ان حصل بمسح مرة بالحجر و امثاله.

______________________________

(1) الرواية 5 من الباب 9 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية

6 من الباب 26 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 295

و لكن مع ذلك حيث يكون راوي الفعل في مقام بيان اجزاء المسح بالمدر و الخرق في تطهير مخرج الغائط في قبال مخرج البول، الّذي لا يطهر إلّا بالماء، و لا يكون في مقام بيان ما يجزي في المسح بالمدر و الخرق في تطهير المخرج من العدد يكون اخذ الاطلاق مشكلا إلّا أن يقال بعد ذكر ثلاث مرات في البول، نفهم كونه في مقام بيان هذا الحيث أيضا، و حيث لم يبيّن العدد في المدر و الخرق، نفهم كون الحكم مطلقا من هذا الحيث، هذا كله على تقدير حجية هذا الخبر و حصول الاطمينان بكون النقل عن فعل المعصوم على الاحتمال الاول، أو كون عمل زرارة حجة على الاحتمال الثاني في الخبر.

الرابعة: ما رواها زرارة (قال سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول كان الحسين بن علي عليهما السّلام يتمسح من الغائط بالكرسف و لا يغتسل) «1». و يمكن منع اطلاقها لما نحن بسدده، لانه عليه السّلام في مقام بيان اجزاء المسح و عدم لزوم الغسل بالخصوص، و اما المقدار المجزي في المسح هو المرة أو المرات، فليس في مقامه، ثم انّه قد ظهر لك ان الرواية الاولى تدل على كفاية مجرد النّقاء و لو حصل بمرة، و ما بقي من الروايات يمكن الخدشة فى دلالتها و يكفي للحكم الرواية الأولى.

و في قبال هذه الاخبار ما يتمسك به على اشتراط ثلاثة حجار أو مثلها في التطهير، روايات في طرق العامة، لا حاجة إلى ذكرها لضعف سندها، و مجرد مطابقة عمل المشهور معها لا يوجب جبر ضعف سندها، لانهم

يستندون في فتواهم إلى ما ورد في طرقنا، فنذكر ما ورد في طرقنا ان شاء اللّه.

الأولى: ما رواها عبد اللّه بن بكير عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام (قال سألته عن التمسح بالاحجار، فقال كان الحسين بن علي عليهما السّلام يتمسح بثلاثة احجار) «2»، و الرواية ذات احتمالين، احتمال كون السؤال عن نفس مشروعية المسح بالاحجار،

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 35 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 1 من الباب 30 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 296

لا عن عددها، فذكر جوابا فعل الحسين عليه السّلام من مسحه بالاحجار، فلا يستفاد من فعله وجوب الثلاثة، لان فعله اعم من الواجب و المستحب، و تمسك ابي جعفر عليه السّلام بفعله ليس إلّا في نفس مسحه بالاحجار، و احتمال كون السؤال عن عدد المسح مع مفروغية مشروعيتها عند السائل و المسئول عنه، فاجاب عليه السّلام بفعل صادر عن الحسين عليه السّلام و هو المسح بالثلاثة، فتدل على هذا على وجوب الثلاثة، لكن الاحتمال الاول لو لم يكن اظهر لا يكون الاحتمال الثاني اظهر منه، فلا يمكن الاستدلال بها.

الثانية: ما رواها بريد بن معاوية عن أبي جعفر عليه السّلام (انه قال يجزي من الغائط المسح بالاحجار و لا يجزي من البول إلّا الماء) «1»، بناء على ان اقل الجمع ثلاثة، فالاحجار أقلها ثلاثة.

و فيه، ان ظاهر الجمع المعرّف هو الجنس فلا يفيد لما نحن بسدده.

الثالثة: ما رواها حريز بن عبد اللّه عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال جرت السنة في اثر الغائط بثلاثة احجار ان يمسح العجان و لا يغسله و يجوز ان يمسح رجليه و

لا يغسلهما) «2».

الرابعة: و هي ما رواها أحمد بن محمد عن بعض اصحابنا رفعه إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال جرت السنة في الاستنجاء بثلاثة احجار ابكار و يتبع الماء) «3».

و يحمل اتباع الماء بعد المسح على الاستحباب بقرينة ما دل على اجزاء مجرد المسح بالاحجار، تدل الرواية على وجوب الثلاثة فلا اشكال من حيث دلالتها كالثالثة، غاية الامر ضعيفة السند لكونها مرفوعة.

الخامسة: و هي ما رواها حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام (قال لا صلاة إلّا بطهور و يجزيك عن الاستنجاء ثلاثة احجار. بذلك جرت السنة من

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 30 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 30 من ابواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 4 من الباب 30 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 297

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و اما البول فانه لا بد من غسله) «1»، تدل على كون المعتبر ثلاثة احجار، فلو اشكل في الرواية الاولى و الثانية و الرابعة، فلا اشكال في الثالثة و الخامسة، و دلالتها على اعتبار ثلاثة احجار.

فقد ظهر لك وجود بعض الروايات الدال بإطلاقه على كفاية مجرد النقاء بالمسح، و ان كان بحجر واحد و مرة واحدة، و وجود بعض الروايات على وجوب ثلاثة احجار بالخصوص، و مقتضى ذلك هل هو تقييد الطائفة الاولى بالثانية، و كون النتيجة وجوب الثلاث و ان حصل النقاء باقلّ منها، أو حمل الطائفة الثانية على مورد الغالب، بمعنى ان ذكر الثلاثة ليس إلّا من جهة كون الغالب عدم تحقق النقاء باقل منه، فلا تعارض بينها و بين الطائفة

الاولى، لان الاولى تدل على لزوم النقاء، و الثانية تدل على ذلك، غاية الامر دخل الثلاثة ليس إلّا من باب عدم حصول النقاء غالبا إلّا بها خصوصا مع عدم الاكتفاء بالثلاث لو لم يحصل النقاء بها، بل يجب المسح حتى يحصل النقاء، و لو بعشر مرات، و هذا شاهد على عدم خصوصيّة للثلاثة.

و فيه، اما حمل اعتبار الثلاثة على الغالب فلا وجه له بعد ظهور الاخبار في دخلها، و انها ما يجزي به و بها جرت السنة، و اما عدم الاكتفاء بها لو لم يحصل النقاء بها، فلا يوهن اعتبارها.

أمّا أوّلا: فلأن هذه الاخبار تكون في مقام بيان عدم اجزاء الاقل من ثلاث، و ليست في مقام بيان عدم وجوب الاكثر. ان قلت، ظاهر قوله (يجزي من الغائط المسح بثلاثة احجار) هو اجزاء هذا المقدار و عدم وجوب الزيادة.

قلت مضافا إلى ما نقول في قولنا ثانيا من عدم كون هذه الاخبار متعرضة لصورة عدم حصول النقاء بثلاثه احجار، بان بعض الاخبار ليس بلفظ الاجزاء بل قال مثلا جرت السنة و جري السنة يكون مع حصول النقاء بالمسح بالثلاثة.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 9 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 298

و ثانيا، في مورد عدم حصول النقاء بالثلاثة يجب الازدياد حتى يحصل النقاء و ليس هذا إلّا من باب بقاء عين النجس، و لا معنى لحصول الطهارة مع بقائها، فقهرا يكون هذا الفرض خارجا عن مورد الاخبار الدالة على اعتبار الثلاث لأن موردها بمناسبة الحكم و الموضوع ما يحصل النقاء بالثلاثة، فلا يكون هذا موجبا للوهن في هذه الاخبار.

فإذا تمّت دلالة هذه الاخبار على الخصوصية أي اعتبار خصوصية

الثلاثة يقيّد بها الطائفة الدالة على كفاية مجرد النقاء، و لو كان لها اطلاق كما هو ظاهر بعضها، فتكون النتيجة اعتبار المسح بثلاثة احجار في التطهير، و ان حصل النقاء باقل منها، الّا ان يقال بانّ هذا المورد ليس من الموارد الّتي يجمع بين المطلق و المقيّد و حمل المطلق على المقيّد لانّ لسان ما يدلّ على الاطلاق و ما يدلّ على التقييد غير قابل لهذا الجمع، لانّ مفاد كلّ منهما معارض مع الآخر فانّ مقتضى ما دلّ على الاطلاق هو اجزاء مجرّد النّقاء، و مقتضى الرّواية الرّابعة و الخامسة وجوب الثلاثة، لانّ فيها بعد الامر بالمسح بثلاثة احجار قال بذلك جرت السنّة و بعد عدم امكان الجمع العرفى و كون الطائفتين، متعارضتين لا بدّ اعمال قواعد التّعارض.

مذهبنا، فالاقوى اعتبار التعدد، ثم ان المحكى عن صاحب المدارك رحمه اللّه اختيار الاكتفاء بالحجر الواحد إذا كان عظيما، و كذا الخرقة الطويلة الواحدة، و عندي في جوازه تأمل، لعدم صيرورة الحجر عظيما أو الخرقة طويلة موجبا لتعدده، و الظاهر من الدليل اعتبار التعدد.

فيما ورد نص على عدم الاكتفاء به بالخصوص بنحو التحريم أو الكراهة أو ما يكون استعماله في مسح المخرج موجبا للهتك كالمسح بالمحترمات.

الثاني: ان الغرض من المسح هو حصول النقاء كما قال في رواية المغيرة حتى ينقى ما ثمة فيجوز المسح بكل ما يحصل به النقاء.

الثّالث: دعوى الاجماع على كفاية كل قالع، إلّا ما استثنى كما حكى عن ف و الغنية.

أقول: الحق جواز الاكتفاء بكل قالع سوى ما يستثنى من المحترمات، أو ما يكره، و يأتي إن شاء اللّه الكلام فيه للوجه الاول و هو علام خصوصيّة مسلما للحجر و الخرق و الكرسف و المدر، نعم في خصوص اصابع نفسه، ربما يدعى انصراف الادلة عنها، و لكن لا وجه له و ان كان الاحوط استحبابا ترك المسح بها، نعم لو كان المستند الاجماع يمكن دعوى عدم شموله لها و لكن المستند ليس منحصرا به.

بعد المسح بالحجارة مسلما لما دل على اجزاء مجرد المسح بثلاثه احجار، فيحمل اتباع الماء على الاستحباب، يحمل اعتبار البكارة على الاستحباب ثانيا، و لو اشكل في الجواب الثاني بعدم موجبية كون اتباع الماء مستحبا للالتزام باستحباب بكارة الاحجار فيكفي لنا الجواب الاول من ضعف سند الرواية.

و بالمسح بالاحجار، فإذا كان تنجس المخرج ثانيا من الخارج موجبا للاثر زائد، فلا يكفي المسح بالاحجار، بل لا بد من الاقتصار في تطهيره بالماء.

هذا كله فيما لاقى الشي ء المتنجس مع نفس المخرج أي البشرة و اما لو لاقى الغائط الواقع على المحلّ لا البشرة فلاقى النجس النجس الآخر، فهل يكون مثل الفرض الاول من عدم الاكتفاء في تطهير المخرج بالماء، أ و ليس مثل الفرض الاول، و يكتفي مع ذلك بالمسح بالاحجار؟

اختار المؤلف رحمه اللّه الثاني، و لكن بناء على ان عين النجس تنجّس بملاقاتها مع المتنجس اثرا زائدا مثل ما اذا لاقى الغائط البول ثم يسري إلى موضع يجب فيه التعدد، ففي المقام بعد ملاقات الغائط الواقع على المخرج المتنجس الذي يكون له اثرا زائدا و هو وجوب الاقتصار في تطهيره بالماء فينجس المخرج بهذه النجاسة، فلا يكتفي في تطهيره إلّا بالماء، إلّا إذا لم تكن الملاقات موجبا لسراية النجاسة إلى المخرج مثل ان يكون الغائط جامدا بحيث لا تسرى النجاسة منه إلى المخرج هذا.

مقام المسح بالاحجار، و عن صاحب الجواهر رحمه اللّه دعوى الشهرة عليه و حكى ذهاب جمع من القدماء من الفقهاء و بعض المتأخرين إلى ما نقول به.

و ما يمكن ان يكون وجها لهذا الفرق ليس إلّا ما عرفت من دعوى الشهرة بل الاتفاق و إلّا فاستفادة اعتبار ازالة الاثر في التطهير بالغسل و عدمه في التطهير بالمسح لا يستفاد من الروايات، و ما ذكر من دلالة بعض الروايات عليه ليس بتمام فالعمدة هذا.

نعم مضافا إلى دعوى الشهرة أو الاجماع، يمكن كون وجه الفرق بين تطهير المخرج بالماء و بين تطهيره بالاحجار من وجوب ازالة الاثر في الاول و عدمه في الثاني، ما نبيّن ان شاء اللّه في معنى من معاني المحتملة في الاثر و لعلّه هو مختارنا.

و تارة يقع الكلام فيما هو المراد من الاثر، و فيه احتمالات:

الأوّل: ان يكون المراد منه هو اللون و هو المحكي عن العلامة رحمه اللّه في المنتهى، و استدل عليه بان اللون عرض لا بد من تقومه في الجوهر، فمع بقاء اللون نكشف وجود الجوهر لعدم امكان وجود العرض بلا محلّ و هو الجوهر، أو انتقاله إلى محل آخر و هو محال، فمع بقاء لون الغائط نكشف وجود الغائط فلا بد من ازالة الاثر.

و فيه، كما اورد عليه أوّلا: بالاجماع على عدم وجوب ازالة لون النجس، أو بان الميزان نظر العرف، و العرف لا يرى بقاء العين و ان بقى لونه.

و ثانيا: ان كان هذا تماما، فواجب ذلك في المسح بالاحجار، لانه لاشكال في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 304

المسح بالاحجار من حصول نقاء المحل عن عين النجس، و على ما قلت تكون العين باقية

لبقاء لونها.

الثاني: كون المراد من الاثر هو الرائحة.

و فيه ما قلنا في اللون من عدم وجوب ازالتها في تطهير النجاسات أوّلا و عدم الفرق بين تطهير المخرج بالماء و بين تطهيره بالمسح في هذا ثانيا.

الثالث: كون المراد بالاثر، هو النجاسة الحكمية الباقية بعد ازالة العين.

و فيه، انه مع التصريح في بعض الروايات المتقدمة ذكرها من حصول الطهارة بحصول النقاء و ذهاب الغائط لا تبقى نجاسة حكمية حتى تكون هي المراد من الاثر.

الرابع: كون المراد هو الاجزاء الصغار التي لا ترى و لا تزول بحسب المتعارف إلّا بالغسل و وصول الماء به و لا تزول بغير الماء من المسح بالاحجار و غيرها، و هذا المعنى من الاثر يمكن دعوى اعتبار ازالته في مقام الغسل بالماء و عدم اعتبار ازالته في التطهير بالمسح.

لأن الادلة و ان كانت ساكتة عن اعتبار الاثر في الأول، و عدمه في الثاني، لكن بعد ما يعتبر ازالة العين كما بينا فلا فرق بين الصغار منها و كبارها و على الفرض يذهب بالماء بحسب متعارف الغسل بالماء فيجب في المقام غسل المخرج بالماء.

و اما في مقام التطهير بالاحجار، فحيث ان المفروض كون الاثر بهذا المعنى مما لا يذهب عادة و بحسب المتعارف بالمسح بالاحجار و شبهها، فمع ورود الدليل على الاكتفاء في مقام تطهير مخرج الغائط بالمسح، و مع فرض عدم ازالة هذه الاجزاء الصغار بالمسح، نكشف بالالتزام من عدم وجوب ازالة الاثر بهذا المعنى في مقام التطهير بالمسح بالاحجار، و هذا هو سر الفرق بين اعتبار ازالة الاثر في تطهير المخرج بالماء و عدم اعتباره في تطهيره بالمسح، و أيضا هذا هو المراد من الاثر.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص:

305

لو

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 35 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 4 من الباب 35 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 5 من الباب 35 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 306

اشكل في سندها فضعفها منجبر بعمل الاصحاب، لموافقة فتواهم معها.

و بدعوى الاجماع على حرمة الاستنجاء بهما، و ان الاخبار لو كانت ضعيفة من حيث السند أو الدلالة، لكن عمل الاصحاب على وفقها، نقول بعدم جواز الاستنجاء بهما.

ثم بعد ذلك يقع الكلام في انه بعد حرمة الاستنجاء بالمحترمات مسلّما، و على فرض القول بحرمة الاستنجاء بالعظم و الرّوث، فلو عصى و استنجى بها هل يحصل بها تطهير المخرج مطلقا، أو لا يحصل مطلقا، أو نقول بحصول الطهارة فيما استنجى ببعض المحترمات و عدم حصولها فيما استنجى بالعظم أو الروث؟ وجه حصول التطهير مطلقا اطلاق اخبار الاستنجاء من هذا الحيث و النهي عن الاستنجاء بالمحترمات أو بالعظم و الروث لا يقتضي إلّا الحرمة التكليفية، و اما الحرمة الوضعية بمعنى عدم حصول الطهارة بها فلا دليل عليها.

وجه عدم حصول الطهارة مطلقا:

أوّلا: ان ما يدل على الاستنجاء لا يدل إلّا على الإذن في الاستنجاء فلا يشمل النهي عنه.

ثانيا: مع الاستنجاء بها نشك في حصول الطهارة و عدمها فيستصحب النجاسة المتيقنة.

وجه التفصيل هو انه بعد كون النهي في الاخبار الثلاثة المتقدمة عن الاستنجاء بالعظم و الروث للتحريم، فظاهره الحرمة الوضعية. و هذا لظهور الامر بشي ء في شي ء من دخله فيه شطرا أو شرطا، و لظهور النهي عن شي ء في شي ء في دخل عدمه فيه، و بعبارة اخرى يستفاد من النهي المانعية، مثل قوله مثلا: لا تصل في

غير المأكول، فكذلك مع النهي عن الاستنجاء بالعظم و الروث، معناه مانعية الاستنجاء بهما لحصول الطهارة.

و هذا بخلاف الاستنجاء بالمحترمات، لانه ليس ظاهره إلّا النهي التكليفي،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 307

مثل النهي عن الاستنجاء بالماء المغصوب، نعم لو كان العمل تعبديا يبطل، لعدم كون العمل مع النهي مقربا، كما افاد سيدنا الأعظم آية اللّه البروجردي رحمه اللّه في مبحث اجتماع الأمر و النهي أو الاجماع كما هو ظاهر غيره.

أقول: لا اشكال في اطلاق الاخبار الواردة في الاستنجاء بعد الغاء الخصوصية، كما بينّا سابقا يقتضي جواز الاستنجاء بكل قالع و حصول الطهارة به، (نعم كان كلام في خصوص اصابع نفسه)، فلو ورد دليل خاص على عدم حصول الطهارة فيما كان القالع من المحترمات أو العظم أو الروث، نقول به، و إلّا فمقتضى الغاء خصوصية الحجرية و الخرق و شبههما مما يكون منصوصا حصول الطهارة بها.

فنقول، اما في المحترمات فليس النهي، إلّا النهي التكليفي، لان النهي يكون عن الهتك و الوهن بها تكليفا، فلو استنجى بها يحصل بها الطهارة، و ان كان عاصيا بفعله لمخالفة الحرمة التكليفية.

و أما في العظم و الروث، فان كانت دلالة الاخبار الثلاثة المتقدمة على النّهي التحريمي تماما، كان اللازم ان يقال بعدم حصول الطهارة لو استنجى بها، لظهور النهي في النهي الوضعي كما بيّنا وجهه في وجه القول بالتفصيل، و لا يبعد دلالة الرواية الثالثة المتقدمة على التحريم، فيحمل النهي على النهي الوضعي كما هو مختار صاحب الجواهر رحمه اللّه.

و اما ما ذكره وجها لعدم حصول الطهارة مطلقا، اما ما قيل من ان دليل الدال على الاستنجاء لا يدل إلّا على الجواز و الاذن فلا يشمل النهي عنه.

ففيه،

انه مع فرض الاذن و الجواز مطلقا و حصول الطهارة مطلقا فيشمل حتى مورد النهي و ان كان عاصيا في الاخذ بهذا الاذن، و لكن لا ينافي في النهي حصول الطهارة إلّا فيما يستفاد من النهي المانعية و هو في مورد خصوص العظم و الروث.

و اما ما قيل من استصحاب النجاسة يقتضي بقاء النجاسة فيما مسح بالمحترمات.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 308

ففيه، انه مع وجود الدليل على كفاية استعمال كل قالع لا تصل النوبة بالاصل.

***

من عدم مضرية تنجسه بمسحه بالمحل كما لا يضرّ بتنجس الماء المطهر بوقوعه على المحل النجس، قياس مع الفارق، لانه كما قلنا لا يمكن تصوير كون الماء مطهرا للموضع النجس مع فرض تنجسه بملاقاته للموضع النجس، إلّا بان نلتزم بدلالة الالتزام على اغتفار هذا و عدم مضريته.

و أما في المقام فيمكن كون الماسح مطهرا مع عدم حصول محظور تنجس المحل به و هو عدم كونه مع الرطوبة.

***

ج 4، ص: 312

و فيه انه ليس المقام من قبيل استصحاب القسم الثاني من الكلى حتى يكون استصحاب الكلى جاريا، بل المورد من قبيل القسم الثالث منه، لانه مع علمه بخروج البول يشك في خروج المذي مقارنا له فلا يقين بوجوده سابقا كي يستصحب، فالفرد الذي يعلم بوجوده و وجود الكلى في ضمنه يعلم بزواله بصب الماء و هو البول، و الفرد الآخر يكون مشكوك الحدوث.

***

حال المشكوك في كون المائع ماء مطلقا أو مضافا، فكما لا يحصل التطهير به، كذلك في المقام للشك في كون المشكوك مطهرا أم لا، و يكون مورد استصحاب النجاسة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 315

ذاتها يقتضي عدم الباس بما يخرج بعد ذلك و ان لم يخرط الذكر بعد ذلك.

الرواية الثانية: ما رواها حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (في الرجل يبول قال ينتره ثلاثا ثم إن سال حتى يبلغ السوق فلا يبالي) «2»، تدل على انه ينتره و يستخرج بقية بوله من الذكر ثلاثا، و اما كيفية الاستخراج فغير متعرضة له كما انه لا يستفاد منها إلّا كون الاستخراج ثلث مرات فقط، فلا يستفاد منها الخرط ثلث مرات من المقعد إلى اصل الذكر، ثم الخرط أو العصر من اصل الذكر إلى رأسه ثلاث مرات.

الرواية الثالثة: ما رواها محمد بن مسلم (قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام رجل بال و لم يكن معه ماء؟ قال: يعصر اصل ذكره إلى طرفه ثلاث عصرات و ينتر طرفه فإن خرج بعد ذلك شي ء فليس من البول و لكنه من الحبائل) «3»، و هي بظاهرها تدل على العصر ثلاث مرات من اصل الذكر إلى طرفه و نتر طرفه و هو كما في اقرب الموارد اجتذاب البول و استخراجه من الذكر. (و هذه الروايات مذكورة في الوسائل و قد ذكر في الكتب الفقهية بعض آخر من الروايات لم يذكر في ل، و لهذا استخرجناه من جامع احاديث الشيعة فنقول).

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 13 من أبواب نواقص الوضوء من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 13 من أبواب نواقص الوضوء من ل.

(3) الرواية 2 من الباب 11 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 319

الرواية الرابعة: ما رواها في الجعفريات باسناده عن علي عليه السّلام (قال: قال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و

سلم: كان إذا بال ينتر ذكره ثلاث مرات) «1»، و لا يستفاد منها إلّا نتر الذكر ثلاث مرات.

الرواية الخامسة: ما رواها في الجعفريات باسناده عن علي عليه السّلام (قال قال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، من بال فليضع اصبعه الوسطى في اصل العجان ثم يسلتها ثلاثا) «2»، رواها السيد فضل اللّه الراوندي في نوادره باسناده عن موسى بن جعفر عليهما السّلام مثلها و فيها (ثم ليسلّها ثلاثا)، و يستفاد من الرواية سواء كان ما صدر هو (يسلتها) أو (ليسلها) انه يضع اصبعه الوسطى في اصل العجان ثم يخرج البول من الذكر بيده ثلاث، و لا يذكر في الرواية انه يجرّ اصبعه إلى أي موضع من بدنه هل يجره إلى تحت الانثيين أو إلى طرف الذكر أو إلى غيرهما؟ و لا يستفاد منها إلّا كون المطلوب هو الخرط ثلاث مرات، و هنا بعض الروايات ذكرها في (ج) و لا يستفاد منها شيئا زائدا مما في الروايات المذكورة.

5 من الباب 15 من ابواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 320

وجه أولوية تقديم تطهير المخرج الغائط عدم تلوث الاصبغ حين الاستبراء بنجاسة الواقعة على المقعد، و ما قيل من ان في تقديم الاستنجاء للمخرج الغائط يكون خوف نجاسة اليد بملاقاتها لرأس الاحليل، ففيه، ان هذا محتمل، و لكن مع تقديم الاستنجاء للمخرج البول يكون تلوث اليد بنجاسة المقعد مسلما، خصوصا مع ما قاله المؤلف رحمه اللّه من وضع الاصبع على مخرج الغائط حين الشروع في الاستبراء.

و يمكن ان يقال كما يأتي إن شاء اللّه في مستحبات التخلي، باستحباب تقديم الاستنجاء من الغائط على الاستنجاء من البول بان الاستبراء من البول من جملة آداب الاستنجاء من البول، فيستحب تقديم الاستنجاء من الغائط على الاستنجاء من البول بمقدماته (فتأمل)، و على كل حال لا وجه لأولوية تقديم الاستنجاء من الغائط على الاستبراء غير ما ذكرنا.

و اما الكلام في كيفية الاستبراء، فكما ترى قال المؤلف رحمه اللّه بأن الأولى ان يضع اصبعه الوسطى من اليد اليسرى على مخرج الغائط و يمسح إلى أصل الذكر ثلاث مرات، ثم يضع سبابته فوق الذكر و ابهامه تحته و يمسح بقوة إلى رأس ثلاث مرات، ثم يعصر رأسه ثلاث مرات.

أقول: نعطف عنان الكلام فعلا إلى كفاية هذه الكيفية أوّلا، ثم أولويته على سائر الكيفيات ثانيا ان شاء اللّه.

أما الكلام في الاكتفاء في الاستبراء بهذه الكيفية، فنقول: ان هذا تقتضي الجمع بين الاخبار، لان مقتضى الرواية الاولى و هي رواية عبد الملك من انه (إذا بال فخرط ما بين المقعدة و الانثيين ثلاث مرات غمز ما بينهما) يتحقق اثر الاستبراء و هو طهارة الماء المشكوك

الخارج من المجرى، و كذا الرواية الخامسة و هي ما روي في الجعفريات و في نوادر الراوندي باختلاف يسير من وضع اصبع الوسطى في اصل العجان ثم يسلتها ثلاثا بنقل الجعفريات، او يسلّها ثلاثا بنقل الراوندي، و بين الرواية الثالثة و هي ما رواها محمد بن مسلم من انه (يعصر أصل ذكره إلى طرفه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 321

ثلث عصرات و ينتر طرفه) لان مقتضى الجمع بين الاولى و الخامسة و بين الثالثة هو تحقق الاستبراء بالخرط بين المقعد و الانثيين ثلاث مرات، و من اصل الذكر الى طرفه ثلاث مرات، و اما عصر رأسه ثلاث مرات، فكما ترى لا يوجد في هذه الروايات الثلاثة ما يدل على عصر رأس الذكر ثلاث مرات.

نعم يمكن ان يقال بعد دلالة الرواية الثالثة على نتر طرف الذكر بعد عصره من اصله إلى طرفه أي رأسه، و دلالة الرواية الثانية و الرابعة على انه ينتر ذكره ثلاث مرات بدون ذكر محل نتره، بان الرواية الثانية و الرابعة تدلان على نتر الذكر ثلاث مرات بدون ذكر موضع النتر، و الرواية الثالثة تدل على موضع النتر، و هو طرف الذكر يعني رأس الذكر، و ان النتر يكون بعد عصر اصل الذكر إلى طرفه، فيقتضي الجمع بين الثانية و الرابعة و بين الثالثة هو كون النتر ثلاث مرات.

و النتر، كما في أقرب الموارد. عبارة: عن اجتذاب البول و استخراج بقيته من الذكر، و هو يحصل بالعصر، لان به يستخرج بقية البول، فيتم قول المؤلف رحمه اللّه من عصر رأس الذكر ثلاث مرات بهذا البيان و تفصيل المطلب يظهر لك في طي امور:

الأول: وضع الاصبع الوسطى منصوص لدلالة

الرواية الخامسة عليه.

الثاني: كون الاصبع من اليد اليسرى يكون وجهه استحباب الاستنجاء و الاستبراء باليد اليسرى، و يأتي الكلام في ذلك في مستحبات التخلي ان شاء اللّه.

الثالث: وضع الاصبع على مخرج الغائط بمعنى كون الشروع بالمسح من هذا الموضع، يدل عليه الرواية الخامسة (في قوله فليضع اصبعه الوسطى في اصل العجان ثم يسلتها ثلاثا)، سواء كان (العجان) هو الاست، لكون الاست أحد معانيه على ما في أقرب الموارد، فلا بد من وضع الاصبع أو لا على مخرج الغائط، لانه الاست ثم مسحه الى الانثيين، أو كان المراد من العجان هو ما بين السبيلين من الرجل و المرأة، لانه أحد معانية كما في اقرب الموارد، لانه بعد اعتبار مسح ما بين السبيلين لخروج بقية البول الواقعة في المخرج، فلا بد من الشروع من طرف مخرج الغائط إلى الذكر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 322

حتى يخرج ما في المخرج من رأس الذكر بالمسح، لا عكس ذلك، كما ان الرواية الأولى التي قال فيها (فخرط ما بين المقعدة و الانثيين ثلاث مرات) يحمل على ما قلنا من كون الشروع من طرف مخرج الغائط، لما قلنا من ان الفرض اخراج بقية البول، و هو يحصل بهذا النحو لا بالعكس، كما انه يستفاد مما بينا كون انتهاء هذا المسح إلى اصل الذكر، كما في الرواية الاولى من كون الانتهاء الى الانثيين و هو موضع اصل الذكر.

الرابع: كون هذا المسح ثلاث مرات، يدل عليه الرواية الأولى و الخامسة.

الخامس: قال المؤلف رحمه اللّه (ثم يضع سبابته فوق الذكر و ابهامه تحته)، ليس فيما بايدينا من الروايات ما يدل على ذلك، بل القدر المذكور في خصوص الرواية الثالثة، هو

عصر اصل الذكر إلى طرفه ثلاث مرات، و اطلاقها يقتضي جواز المسح بأي من اصابعه شاء، نعم الوضع الطبيعي و نحو اسهل يقتضي عكس ما قاله المؤلف رحمه اللّه بجعل الابهام فوق الذكر و سبابته الوسطى أو البنصر أو الخنصر تحت الذكر، و لهذا قال سيدنا الأعظم آية اللّه العظمى البروجردي قدّس سرّه في حاشيته في هذا الموضع (هذا من سبق القلم و الصحيح عكس هذا)، و على كل حال لا يكون فيما بايدينا ما يدل على كون المسح من اصل الذكر إلى طرفه بخصوص بعض الاصابع، نعم الوضع الطبيعي مقتض لوضع الابهام فوق الذكر واحدا آخر من اصابعه تحت الذكر و المسح بهما إلى رأس الذكر.

السادس: المسح بقوة من اصل الذكر إلى رأسه، يدل عليه الرواية الأولى، لان الخرط الاجتذاب بالكف و الغمز هو العصر، كما في اقرب الموارد، و الرواية الثالثة، لان فيها قال يعصر أصل ذكره إلى طرفه و المسح بالقوة يلازم العصر.

السابع: كون ذلك ثلاث مرات، لدلالة الرواية الثالثة عليه.

الثّامن: عصر رأس الذكر ثلاث مرات، و قد ذكرت في وجهه بان هذا مقتضى الجمع بين ما يدل على النتر ثلاث مرات بدون ذكر موضع النتر، و هي

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 323

الرواية الثانية و الرابعة، و بين ما يدل على كون النتر في رأس الذكر، كما يدل عليه الرواية الثالثة، و بعد كون النتر عبارة عن اجتذاب البول و استخراج بقية البول عن الذكر عند الاستنجاء و هو يحصل بالعصر، فلهذا قال المؤلف رحمه اللّه ثم يعصر رأسه ثلاث مرات.

نعم يمكن ان يقال بانه يحصل الاجتذاب و الاستخراج بغير العصر مثل حركة الذكر ثلاث مرات، و

لهذا الاولى العصر ثلاث مرات و حركة رأس الذكر ثلاث مرات، هذا تمام الكلام في هذه الكيفية.

بجميع خصوصياته فهو الكيفية الأولى نفسها و لا يحصل في الكيفيات الأخرى، فلا يتم كلامه إلّا بهذا التوجيه. و على كل حال نقول، الاقوى عدم الاكتفاء بهذه الكيفية، لان ظاهر رواية محمد بن مسلم اعني الرواية الثالثة كون نتر رأس الذكر بمعنى عصره أو حركته ثلاث مرات على ما قلنا هو بعد عصر الذكر من اصله إلى رأسه ثلاث مرات.

منها، الاكتفاء بالمسح ما بين المقعدة و الانثيين ثلث مرات، لدلالة الرواية، الأولى و الخامسة عليه.

و فيه انهما لا ينفيان مسحات اخرى و مقتضى الرواية الثالثة مسح الذكر و نتر رأسه و الجمع يقتضي الجمع بين الكيفيتين المذكورتين في الروايات الثلاثة.

منها، الاكتفاء بالعصر من اصل الذكر إلى رأسه ثلث مرات، لدلالة الرواية الثالثة.

و فيه ان الجمع يقتضي العصر ما بين المقعدة و اصل الذكر ثلاث مرات و من اصل الذكر إلى رأسه ثلاث مرات و نتر رأس الذكر ثلاث مرات كما عرفت.

فتلخص مما مر، ان الاستبراء الذي يحكم بعده بطهارة البلل المشكوك الخارج من مجرى البول، متيقنه هو الكيفية الأولى بالنحو الذي بيناه.

325

يمكن الذهاب على طبق القاعدة فيما لم يستبرأ، نعم يكون الحكم بالطهارة و عدم الناقضية بعد الاستبراء على طبق القاعدة.

و بهذه الاخبار الدالة على التفصيل بين صورة عدم الاستبراء من الحكم بالنجاسة و الناقضية، و بين صورة استبرائه من الحكم بالطهارة و عدم الناقضية، يقيّد بعض ما يدل بإطلاقه على طهارة البلل المشتبه و عدم ناقضيته و ان لم يستبرأ راجع الباب 13 من ابواب نواقض الوضوء من ل، كما ان ما رواها محمد بن عيسى (قال كتب إليه رجل هل يجب الوضوء مما خرج من الذكر بعد الاستبراء فكتب نعم) «1»، يحمل بقرينة الاخبار الدالة على طهارة المشكوك و عدم كونه محكوما بالبوليّة بعد الاستبراء على الاستحباب، مضافا إلى ضعف سندها لكونها مضمرة.

يحكم بطهارته و ببركة استصحاب الطهارة لو كانت حالته السابقة الوضوء أو الغسل، يحكم ببقاء

______________________________

(1) الرواية 12 من الباب 13 من ابواب نواقض الوضوء من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 326

طهارته و عدم ناقضيته.

أقول: و لكن تمامية هذا الوجه متفرع على كون منشأ أماريّة الاستبراء و كونه علة للحكم بعدم نجاسة البلل المشتبه و عدم ناقضيته هو القطع بحصول نقاء المجرى به، فان كان هذا يمكن ان يقال بانه، كلما يحصل به القطع بنقاء المجرى عن البول فهو في حكم الاستبراء، و قد يقال بانّ هذا غير معلوم، بل القدر المسلم هو كون اثر الاستبراء الحكم بطهارة البلل المشتبه و عدم ناقضيته، و اما كون علّيته لذلك من باب العلم بتحقق نقاء المجرى به فهو غير معلوم، و لهذا لو كان قاطعا ببقاء شي ء في المجرى بعد الاستبراء يكون له هذا الاثر، كما انه مع القطع بعدم شي ء من البول في المجرى لو خرج بللا مشتبها بين البول و غيره، يحكم بكونه بولا، هذا غاية ما يمكن ان يقال وجها لعدم الحاق طول المدّة بالاستبراء، و ان قطع بعدم بقاء بقية البول في المجرى.

و ما يأتي بالنظر عاجلا، هو انه ليس في جعل الاستبراء سببا للحكم بطهارة البلل المشتبه و عدم ناقضيته من قبل الشارع تعبدا صرفا، بحيث يكون هذا العمل له هذا الاثر تعبدا بدون كونه أمارة على نقاء المجرى من البول، بل نفس وضع الحكم من اعتبار المسحات و العصرات الثلاث، يشهد على كون الاستبراء أمارة على حصول النقاء، و لو لم تكن هذه الامارة دائم المطابقة مع الواقع (سئل ساير الامارات المجعولة عقلا أو شرعا.) عبارة لا

معنى لها يراجع المؤلف.

و بعد كون اعتباره لاجل أماريته على نقاء المخرج، فكلما يحصل منه القطع بالنقاء يكون مثله في الاثر، فإذا قطع بعدم بقاء شي ء من البول في المجرى، مثل ما إذا استبرء بعد البول فالبلل المشتبه الخارج محكوما بالطهارة، لانه مشكوك بين البول و غيره من المياه الطاهرة، و ليس مثل ما لم يستبرأ بحسب الحكم و ان كان مثله بحسب الموضوع حتى يشمله مفهوم ما دل على طهارة البلل بعد الاستبراء، لانه مع القطع بنقاء المجرى عن البول بحكم الاستبراء من حيث الامارية.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 327

الوظيفة في هذا الفرض من الصورة الأولى الحكم بنجاسة البلل الخارج، و الجمع بين الوضوء و الغسل للعلم الاجمالي.

و اما إذا خرج البلل المشتبه بينهما قبل الاستبراء و قبل الوضوء فهل يجب عليه الجمع بين الغسل و الوضوء كالفرض الأول، أو يجب الوضوء خاصة؟

الاقوى وجوب الوضوء فقط كما قال المؤلف رحمه اللّه، لان الحدث الاصغر معلوم و وجوب موجب الغسل غير معلوم، و مقتضى الاستصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل.

و بعبارة أخرى، و لو انه يعلم اجمالا بانه يجب عليه الوضوء أو الغسل، لكن ينحل علمه الإجمالي بالعلم التفصيلي بوجوب الوضوء و الشك البدوي بوجوب الغسل، لانه بعد كون الخروج قبل الوضوء فكان الواجب عليه الوضوء، فيستصحب وجوبه بعد خروج البلل و بعد استصحاب وجوب الوضوء يكون اصالة البراءة عن الوجوب في طرف الغسل بلا معارض فيكون الشك بالنسبة إلى وجوب الغسل بدويا.

لم اره و اقبل و قد تطهر فجلس في ظل الترس. «1»

***

عند دخول المسجد تقديم رجل اليمنى و عند الخروج تقديم رجل اليسرى، فيستحب عكسه في بيت الخلاء، و هذا لا يصح ان يصير وجها للاستحباب نعم من يقول بكفاية استحباب شي ء لقول الفقهاء من باب ادلة التسامح، فيمكن له القول بالاستحباب و نحن نقول لا بأس به رجاء.

***

يمكن ان يستدل به على استحبابه. و هي ما رواها في الدعائم (قال رووا- أي الأئمة عليهم السّلام- ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كان إذا دخل الخلاء تقنّع و غطّى رأسه و لم يره أحد) «2».

بناء على كون قوله (و غطّى رأسه) امرا مستقلّا، و امّا لو كان تفسير قوله (تقنّع) فلا يستفاد منه كون فعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم على تغطية الرّأس، الّا ان يقال بانّه و لو كانت جملة (و غطّى رأسه) تفسيرا لقوله (و تقنّع) لكن يستفاد منه كون المطلوب تغطية الرّأس أيضا.

و ما رواها في الجعفريّات باسناده عن عليّ عليه السّلام: انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كان اذا اراد ان يتنخّع و بين يديه النّاس غطّى رأسه ثمّ دفنه و اذا اراد أن يبزق فعل مثل ذلك و كان اذا اراد الكنيف غطّى رأسه «3».

يستفاد منها انّ فعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كان على تغطية الرّأس.

فعلى هذا نقول: امّا أوّلا، تدلّ رواية الجعفريّات على استحباب تغطية الرأس، و رواية دعائم الاسلام على الاحتمال الّذي بيّناه سابقا.

و ان قيل ان سند الروايتين ضعيف، يمكن ان يقال بعدم ضعفهما لاعتبار

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 3 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 7 من أبواب احكام التخلي.

(3) الرواية 4 من باب 7 من ابواب احكام التّخلي.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 341

الكتابين و لو فرض ضعفهما في حد ذاته، يجبر ضعفهما بمطابقتهما مع فتوى الاصحاب، لان هذا ممّا افتى به الاصحاب بل ادعى عليه اتفاقهم كما

حكى عن المعتبر و الذكرى.

و ثانيا: يمكن كون التقنّع الوارد في رواية أبي ذر و علي بن اسباط، هو عبارة اخرى عن تستر الرأس بناء على كون (و غطّى رأسه) في رواية الدعائم تفسير التقنّع، و كذلك ما في رواية أبي ذر من ان الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم يتقنّع بثوبه، او ما في رواية علي بن اسباط من ان الصادق عليه السّلام يقنع رأسه، يدل على استحباب تغطية الرأس أيضا لانه بعد استحباب القناع و هو خص يظهر استحباب تغطية الرأس و هو اعم قهرا، الا ان يقال بانه لو دل الدليل على استحباب الاخص بوصف الاخصيّة، لا يستفاد منه استحباب الاعمّ، و لهذا يكون التقنّع مستحبا، و اما ستر الرأس أو ستر بعضه، فلا يستفاد منه لامكان عدم الاستحباب إلّا بخصوص التقنّع بحيث يشمل الرأس و الرقبة كليهما، و اما اجزاء التقنّع عن تغطية الرأس كما قال المؤلف رحمه اللّه فمعلوم، لان بالتقنّع يستر الرأس أيضا.

***

عند دخول بيت الخلاء.

*** قوله رحمه اللّه

و الاولى الجمع بينهما.

(1)

أقول: لان كل منهما يكون مأثورا على ما عرفت.

*** قوله رحمه اللّه

و عند خروج الغائط الحمد للّه الذي اطعمنيه طيبا في عافية و اخرجه خبيثا في عافية.

(2)

أقول: ما يمكن ان يقال دليلا عليه ما في مرسلة الصدوق رحمه اللّه و هي هذه محمد بن علي بن الحسين (قال كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إذا أراد دخول المتوضأ قال: اللهم إني أعوذ بك من الرجس النجس الخبيث المخبث الشيطان الرجيم اللهم امط عني الاذى و أعذني من الشيطان الرجيم و إذا استوى جالسا للوضوء اللهم اذهب عني القذى و الأذى و اجعلني من المتطهرين و اذا انزحر قال: اللهم كما اطعمتنيه طيبا في عافية فاخرجه مني خبيثا في عافية) «2».

و هي كما ترى بحسب المتن غير ما نقله المؤلف رحمه اللّه مضافا إلى ارسال الحديث،

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 5 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) الرواية 4 من الباب 5 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 345

نعم لا بأس بإتيانه بقصد مطلق الدعاء، و إتيانه بقصد الخصوصية رجاء.

*** قوله رحمه اللّه

و عند النظر إلى الغائط، اللهم ارزقني الحلال و جنبني عن الحرام.

(1)

أقول: يدل عليه ما رواها محمد بن علي بن الحسين (قال كان علي عليه السّلام يقول ما من عبد إلّا و له ملك موكل يلوي عنقه حتى ينظر إلى حدثه ثم يقول له الملك يا ابن آدم هذا رزقك فانظر من اين اخذته و إلى ما صار فينبغي للعبد عند ذلك ان يقول اللهم ارزقني الحلال و جنبني الحرام)

«1»، و هي كما ترى مرسلة مضافا إلى ان المروي فيها (و جنبني الحرام) لا (و جنبني عن الحرام) كما ذكر المؤلف رحمه اللّه و على كل حال لا بأس بقراءته بعنوان مطلق الدعاء، و بقصد الخصوصية رجاء.

*** قوله رحمه اللّه

و عند رؤية الماء الحمد للّه الذي جعل الماء طهورا و لم يجعله نجسا.

(2)

أقول: ما يمكن ان يكون دليله من النصوص على ما قيل، و هي ما رواها عبد اللّه بن كثير الهاشمي مولى محمد بن علي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال بينا أمير المؤمنين عليه السّلام ذات يوم جالس سائب مع محمد ابن الحنفية إذ قال له يا محمد أتني باناء

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 8 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 346

من ماء أتوضأ للصلاة فاتاه محمد بالماء فاكفاه بيده اليمنى على يده اليسرى ثم قال بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه الذي جعل الماء طهورا و لم يجعله نجسا قال ثم استنجى فقال اللهم حصّن فرجي و اعفه و استر عورتي و حرمني على النار (الخ)) «1».

و كما ترى لا يستفاد من هذه الرواية استحباب الدعاء عند رؤية الماء، بل يستفاد استحبابه بعد اكفاء الماء على اليد، مضافا إلى اختلاف متن الدعاء مع ما في كلام المؤلف رحمه اللّه لانه قال في الرواية (بسم اللّه و باللّه) قبل قوله (الحمد للّه)، فلا يستفاد من الخبر استحباب هذا الدعاء عند رؤية الماء، نعم لا بأس باتيانه بعنوان مطلق الدعاء، و مستحب بهذا العنوان، كما انه يجوز اتيانه بقصد الخصوصية رجاء.

*** قوله رحمه اللّه

و عند الاستنجاء اللهم حصّن فرجي و

اعفه و استر عورتي و حرمني على النار و وفقني لما يقرّبني منك يا ذا الجلال و الاكرام.

(1)

أقول: لم أجد بايدينا من الاخبار ما يدل على ورود استحباب هذا الدعاء عند الاستنجاء، نعم ما رواها عبد اللّه بن كثير الهاشمي المتقدم ذكره فيما يقول عند رؤية الماء فيه ان عليا عليه السّلام إذا استنجى قال هذا الدعاء لا في حال الاستنجاء، نعم لا بأس به رجاء أو بقصد مطلق الدعاء.

***

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 16 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 347

قوله رحمه اللّه

و عند الفراغ من الاستنجاء الحمد للّه الذي عافاني من البلاء و أماط عني الاذى.

(2)

أقول: يدل عليه ما رواها أبو بصير عن احدهما عليهما السلام (قال إذا دخلت الغائط فقل اعوذ باللّه من الرجس، الخبيث المخبث الشيطان الرجيم و إذا فرغت فقل الحمد للّه الذي عافاني من البلاء و أماط عني الأذى) «1».

بناء على كون المراد من قوله (و إذا فرغت) هو الفراغ من الاستنجاء و هو غير معلوم، فعلى هذا يؤتى بعنوان الخصوصيّة رجاء أو بعنوان مطلق الدعاء فيستحب بهذا العنوان.

نعم يستحب بعد الفراغ من الاستنجاء، اللهم حصّن فرجي (الخ) المذكور في رواية عبد اللّه بن كثير الهاشمي لان فيها قال ثم استنجى فقال اللهم (الخ).

*** قوله رحمه اللّه

عند القيام عن محل الاستنجاء يمسح يده اليمنى على بطنه و يقول الحمد للّه الذي أماط عني الاذى، و هنئني طعامي و شرابي و عافاني من البلوى.

(1)

أقول: لم اجد رواية تدل على استحباب ما قاله المؤلف رحمه اللّه عند القيام عن محل الاستنجاء، نعم في مرسلة الصدوق رحمه اللّه «2» (قال و كان عليه

السّلام إذا دخل الخلاء يقول الحمد للّه الحافظ على المؤدى فإذا خرج مسح بطنه و قال الحمد للّه الذي أخرج عني

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 5 من أبواب احكام الخلوة من ل.

(2) في ذيل الرواية 4 من الباب 5 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 348

اذاه و ابقى فيّ قوته فيا لها من نعمة لا يقدر القادرون قدرها) «1»، و هي كما ترى ليست قابلة ان تكون مدركا لما قاله المؤلف رحمه اللّه:

أما أولا: فلان الوارد في الرواية كون فعله عليه السّلام حين خروجه و الظاهر كون المراد خروجه عن بيت الخلاء لا عند القيام عن محل الاستنجاء.

و ثانيا: الوارد فيها انه مسح بطنه و اما كون المسح بيد اليمنى فليس فيها.

و ثالثا: اختلاف ما في المرسلة مع ما نقله المؤلف رحمه اللّه، فعلى هذا نقول أيضا لا بأس بفعل ما قاله المؤلف رحمه اللّه رجاء من المسح، و اما الدعاء فلا بأس به بعنوان مطلق الدعاء أو إتيانه بقصد الخصوصية رجاء، مضافا إلى ان مرسلة الصدوق رحمه اللّه لإرسالها ضعيفة السند، فلا يثبت به استحباب ما فيها.

*** قوله رحمه اللّه

و عند الخروج أو بعده الحمد للّه الذي عرّفني لذته و أبقى في جسدي قوته و اخرج عني أذاه يا لها نعمة يا لها نعمة يا لها نعمة لا يقدر القادرون قدرها.

(1)

أقول: و ما يكون دليلا عليه ما رواها عبد اللّه بن ميمون القداح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن آبائه عليهم السّلام عن علي عليه السّلام (انه كان إذا خرج من الخلاء قال الحمد للّه الذي رزقني لذته و ابقى قوته في جسدي

و اخرج عني اذاه يا لها نعمة ثلاثا) «2»، و هي كما ترى تدل على استحباب هذا الدعاء بعد الخروج، لا عند الخروج أو بعده كما قال المؤلف رحمه اللّه، مضافا إلى ان قول الراوي (ثلاثا) في آخر نقل فعله عليه السّلام ان كان راجعا

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 5 من ابواب الخلوة من ل.

(2) الرواية 3 من الباب 5 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 349

إلى قوله (يا لها نعمة) يعني قال عليه السّلام هذه الجملة ثلاثا يصح ما نقل المؤلف رحمه اللّه، و اما ان كان مراده انه عليه السّلام قال هذه الكلمات و بعبارة اخرى هذا الدعاء من أوله إلى آخره ثلاث مرات فلا يصح ما قاله المؤلف رحمه اللّه، و كذلك مطابق الرواية ليس بعد قوله (يا لها نعمة) جملة (لا يقدر القادرون قدرها) التي تكون في كلام المؤلف رحمه اللّه فمن أراد ان يعمل بهذا الدعاء يقرأ كما في الرواية، أو يقرأ ما قاله المؤلف رحمه اللّه بعنوان مطلق الدعاء و الخصوصية رجاء.

***

أبواب احكام الخلوة من ل.

(3) الرواية 2 من الباب 12 من أبواب احكام الخلوة من ل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص: 351

مطابقا مع فتواهم، و هذا كاف في جبر ضعف سندهما.

و فيه، اما أوّلا لا يكفي فتوى بعض الاصحاب في الانجبار، و ثانيا كون مجرّد مطابقة الفتوى مع خبر الضعيف جابرا غير معلوم، نعم لا بأس به رجاء.

و اما استحباب الاستبراء باليد اليسرى، اقول لم اجد على استحباب الاستبراء باليسرى دليلا، نعم يدل على كراهة الاستبراء باليمنى مرسلة الصدوق رحمه اللّه (قال: و قال: أبو جعفر عليه السّلام إذا بال الرجل فلا يمسّ ذكره بيمينه) «1»، و هذه الرّواية ضعيفة السند لكونها مرسلة، نعم مع قطع النظر عن ضعفها تدل على النهي عن مسّ الذكر إذا بال، و هي أما ناظرة إلى خصوص حال الاستبراء أو مطلق يشمل حال الاستبراء، و تدل عليه الخبران المذكوران، و قد قلنا انهما ضعيفة السند فنقول لا بأس بالاستبراء باليسرى رجاء.

***